Alecu Russo
*Cântarea României*, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2007
prima pagină 16:
STUDIE MOLDAVĂ
I
Oamenii care se învârtesc astăzi în frumoasa noastră patrie sunt acei
oameni care cu 15 ani mai devreme erau cunoscuţi sub generala denumire de
nemţi, adică, într-un cuvânt mai lung, de *stropşiţi.*
Bătrânii, stavile neurcătoare, au părăsit încet câte încet lumea, unii prin
neputinţa vârstei, alţii şi-au trăit şi şi-au mâncat zilele, adică
moldoveneşte mălaiul...
Curioasă socoteală! sunt oameni mulţi, cea mai mare parte din generaţia de
faţă, copilaşii cu musteaţă, barbă şi plete lungi de la 1835, care şi astăzi
tot tineri se numesc; pentru dânşii, vremea a stat locului; şi se îngânfesc
în denumirea de* bonjurişti* , poreclă ce rămăşiţa bătrânilor ne-a lăsat la
1848 drept moştenire, împreună cu datoriile lor, în ziua călătoriei
vecinică.
Vai de tinerimea aceea şi de tinereţile aceeaşi tinerime! Veacul n-a lăsat
locului pentru dânsa!
-----------------------------------------------
*stropşit-* zăpăcit, smintit
SCRISORI
ultimele pagini 419, 420:
Domnule conte!
Refugiat de trei luni în Ungaria, am asistat ca un simplu spectator la
evenimentele acestei ţări, bucurându-mă de ospeţia ce o primisem; şi dorind
în fine ca să mă întorc în patria mea, am luat drumul cel mai drept, adică
pe la Dej; se vede însă că în Ungaria drumul cel mai direct nu-i cel mai
scurt, nici cel mai sigur,
căci deodată m-am trezit arestat, despoiat de lucrurile mele, cercetat până
la piele şi întemniţat!... Trist şi neaşteptat efect al ospeţiei maghiare!
În zadar am protestat, în zadar am cerut să mi se spuie motivul unei
asemenea maltratări; nici un membru al autorităţii nu a găsit cu cale să-mi
răspundă oficial. Iată însă prepusurile zeloşilor împiegaţi, care mi-au
deschis porţile închisorii:
1-iul prepus. - O femeie m-a văzut făcând semne misterioase în Dej! ...
Cui?
Al 2-lea prepus. - Sunt român!
Al 3-lea prepus. - Corespundenţa găsită în valiza mea este în limba
franceză!
Al 4-lea prepus. - În acea corespondenţă nici nu se pomeneşte numele de
Ungaria!
Al 5-lea prepus. - Trebuie să fiu emisar rus!
Al 6-lea prepus. - Trebuie să fac parte din comitetul
croato-slo-vaco-sârbo-valaco-saxon format contra Ungariei!
Pe temeiul acestor grave presupuneri domnii judecători îşi freacă mâinile
cu mulţumire şi mă întemniţară cu convingerea naivă că şi-au salvat patria!
Domnule conte! Veţi găsi negreşit că am tot dreptul să protestez în contra
unui asemenea act arbitrar al autorităţilor subalterne din Dej, care, după
ce au pus mâna pe mine, şi-au apropiat totodată şi valiza mea ca una ce,
după socotinţa lor, *conţinea destinul şi viaţa Ungariei*!
Protestez, dar în numele legilor, în numele libertăţii individuale, în
numele ginţilor şi cer o satisfacere deplină în contra agenţilor care au
atacat în persoana mea principiile cele mai sacre ale dreptăţii etc., etc.,
etc.
Această protestare a mea va apărea poate cam lungă, precum mi-au părut mie
lungi aceste opt săptămâni de captivitate etc.
[1848]
pagina centrală reprezentativă 177:
CÂNTAREA ROMÂNIEI
*Dacă duşmanul vostru va cere legăminte ruşinoase de la voi, atuncea mai
bine muriţi prin sabia lui, decât să fiţi privitori împilării şi ticăloşiei
ţării voastre. Domnul părinţilor voştri însă se va îndura de lacrimile
slugilor sale şi va ridica dintre voi pe cineva, care va aşeza iarăşi pe
urmaşii voştri în volnicia şi puterea de mai înainte.*
**
*
(*Cronică
moldovenească)
Domnul Dumnezeul părinţilor noştri înduratu-s-a de lacrimile tale, norod
nemângâiat, înduratu-s-a de durerea plămâilor tale, ţara mea?.. Nu
*eşti*îndestul de smerită, îndestul de sfâşiată? Văduvă de feciorii
cei viteji,
plângi fără încetare pe mormintele lor, precum plâng şi jelesc femeile
despletite pe sicriul mut al soţilor.
Mihail Sadoveanu,
*Creanga de aur. Nopţile de Sânziene*,
Ed. Minerva,
Bucureşti - 1986
*pagina 5, prima pagină:*
*Creanga de aur*
I
* E vorba de părinţii noştri de demult, iar stăruinţa bătrânului mag de
odinioară e departe de a fi o simplă iluzie*
**
În august 1926, profesorul nostru a organizat caravana ca şi-n ceilalţi
ani, cu aceiaşi oameni şi aceleaşi animale.
Ne-am continuat cercetările hotărâţi, din simpatie pentru el, să-i suportăm
din nou distracţiile şi capriciile.
Domnul Stamatin (aşa şi ziceam, deoarece era cu mult mai în vârstă decât
noi) se prezenta ca un fel de ţârcovnic firav, cu bărbuţă rară şi chelie
precoce, care se uita foarte de aproape şi atent prin ochelarii lui,
disjugând şi reclădind elementele; cu toate acestea era de mirare în ce
distracţii comice cădea uneori.
''Era cam săltat'', cum spuneau desigur muntenii care ne întovărăşeau.
''E venit de pe ceea lume'', am auzit eu pe unul şoptind şi ghiotind cu
cotul pe cel de alăturea.
Ciudate deasemeni pentru un savant ca el mi se păreau efuziunule lui
lirice, care aveau loc din când în când, la popasuri. Atunci era în stare să
absoarbă până la două pahare de vin, după ce vărsa cu religiozitate
picăturile pentru morţi.
Era un om interesant, în orice caz, şi lui i se datoreşte povestea ce
urmează. E o datorie de pietate să-l pomenesc aici. Destinul i-a fost să
piară într-o râpă a acelor locuri sălbatice, într-o altă expediţie, cea din
1930, la care eu n-am mai luat parte.
Atunci, în august 1926, după ce am trecut de Obârşii, brădetul şi muntele
au părut a se pustii cu desăvârşire.
*paginile 153,154*, *paginile finale:*
Era cătră miezul nopţii. Lucirea lunii se stânsese.
- După ce intrăm la adăpost, să scoţi tarniţile de pe cai, porunci
stăpânul. Aicea facem popas lung.
Cât stătu sub colibă, ridicând din când în când fruntea şi cercetând
viscolul de-afară, slujitorul se nevoia să afle care au fost vorbele
stăpânului său pentru a opri viforniţa şi pentru a-i da drumul. Că-i
spuseseră cocoarele ori vulturii, ori cerbii ce se va întâmpla, nu putea fi
nici o îndoială. Oamenii de rând nu cunosc glasul paserilor şi al
dobitoacelor, pe când aleşii anumiţi ai lui Dumnezeu află toate şi ştiu să
oprească şi să sloboadă stihiile.
În ziua a patra părăsiră albia apei şi se suiră prin viscolituri pe opcina
muntelui. Acolo ascetul se opri, certând văile şi codrii. Dădu hotărâre
omăturilor să curgă la râpă. Soarele se arătă şi puhoaiele porniră în
salturi la vale, ca nişte harmasari de spumă. Sara, la popasul din urmă,
găsiră tovarăşi. Slujitorul coborî o parte din poveri şi-şi adună caii. Se
supuse cu fruntea la genunchii domnului său şi-l pofti să-i întindă mânile
ca să i le sărute. Apoi, îndrăznind a-i mărturisi că hotărârea lui din urmă
este să-şi caute soţie în satele oierilor, se retrase cătră focul celorlalţi
servi, în vale.
Kesarion, cu şase tovarăşi monahi, sui a doua zi cătră coloana de fum de
la peşteră. Însoţitorii săi depuseră poverile. Ucenicii se închinară
Egipteanului şi-l călăuziră sub bolta de stâncă, unde băteau lucirile
depărtate ale focului. Bătrânul îl aştepta în preajma altarului. Era slăbit
şi căzut în scaunul de piatră. Primi cu bucurie pe urmaşul său, pipăindu-i
fruntea.
-O, fiul meu, îi zise el, a sosit timpul.
Kesarion îngenunche.
Cuvintele şi mărturisirile acestor jertfe întru spirit nu le-a putut auzi
decât tăcerea peşterii. Candela bătrânului mai luci atât cât era necesar
Egipteanului să-i afle prorocirea asupra neamurilor acestui pământ. Căci,
precis vedea el, avea să vie asupra lor din răsărit duh de destrăbălare şi
spaimă.
Decheneul cel nou ieşi din peşteră cătră al şaptelea ceas al zilei. Purta
la gât, pe straiul alb, juvaerul vechi care împodobise cincizeci şi trei de
ani pe bătrân. Monahii lui Zalmoxis, adunaţi în cursul zilei, i se plecară
în genunchi, închizându-şi frunţile. El ridică asupra lor braţele,
privindu-i cu ochi îngheţaţi şi ştiind că va fi cel din urmă slujitor al
muntelui ascuns.
*pagina reprezentativă 70:*
**
*
*IX
* Aici lucrurile se petrec ca în vremea cea de demult a
basmalor mamei*
**
* *A ajuns până la barbarii de dincolo de muntele Em şi până la noroadele
de la Carpaţi vestea-poveste că împărăţia caută soţie pentru feciorul
Vasilisei Irina, care va ajunge curând să fie el singur vasilevs.
La stânile lor din munţi, ori la staulele din bălţi, ori la popasurile de
la marginea holdelor, la focurile de sară, oameni cu plete zbârlite,
mirosind a duhori şi pulbere, grăiau de comorile fără număr şi de palatele
încântate care stau între mări.
Acolo-i raiul lumii şi buricul pământului, acolo sunt livezi cu mere de
aur şi cântă paserea măiastră la ferestre împodobite cu mărgăritare.
Boieri îmbrăcaţi cu blăni scumpe, cu căciuli de breb în cap şi ciubote
roşii în picioare, umblă din cetate în cetate, întrebând dacă nu s-a pomenit
şi nu s-a auzit de cea mai frumoasă fecioară, despre care au prorocit
vracii, ş-au visat schivnicii cum că ar fi sortită să ajungă a fi doamna
lumii.
Cine nu poate răspunde primeşte un ban de aramă; cine răspunde primeşte un
galbăn ş-un strai de matasă.
Astfel alaiul creşte umblând şi căutând, până ce se va afla acea colibă
sărmană unde stau de vorbă trei surori cosânzene.
De ce trebuia să se găsească împărăţia într-o colibă, nimenea n-ar fi
putut spune.
Măcar atâta mângâiere se cuvenea să aibă noroadele în râvna şi-n visurile
lor. Căci de veacuri se sileau să coboare din negură cătră lumină, să rupă
farmecele, să dărâme idolii, să spintece haznalele şi să deschidă comorile.
Necontenit bătuţi de oştile Bizanţului, îşi oblojeau rănile şi-şi sporeau
îndârjirea. Astfel unii dădeau târcoale hotarului, admirând şi temându-se.
Iar alţii visau în sălaşurile lor, amăgindu-se cu poveşti până ce va veni
vremea să se rupă înaintea lor zidurile îndoite de la Constantin-Împărat şi
de la Atila şi să li se deschidă Poarta de Aur.
Mircea Eliade
*La Ţigănci*, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004
*paginile 27,28,29,30:*
Era tot aşa ca acum, într-o vară. Hildegard plecase cu familia ei la
Konigsberg. Era teribil de cald. Locuiam în Charlottenburg şi ieşisem să mă
plimb pe sub arbori. Erau arbori înalţi, bătrâni, cu umbră deasă. Şi era
pustiu. Era prea cald. Nu îndrăznea nimeni să iasă din casă. Şi acolo, sub
arbori, am zărit o fată tânără, care plângea cu hohote, plângea cu obrazul
ascuns în mâini. Şi m-a mirat mult, căci îşi scoase pantofii şi-şi rezema
picioarele pe o mică valiză, aşezată înaintea ei, pe pietriş...
"Gavrilescule, mi-am spus, iată o fiinţă nefericită." De unde să bănuiesc
eu... Se opri din mers şi se întoarse brusc către fete: Domnişoarelor,
exclamă patetic, eram tânăr, eram frumos şi aveam un suflet de artist! O
fată abandonată îmi rupea inima. Am stat cu ea de vorbă, am încercat s-o
consolez. Aşa a început tragedia vieţii mele.
-Şi acum ce-i de făcut? întrebă fata cu părul roşu, adresându-se
celorlalte.
-Dacă mai aşteptăm, n-are să ne ghicească niciodată, spuse a treia.
-Da, tragedia vieţii male... continuă Gavrilescu. O cheamă Elsa... Dar
m-am resemnat. Mi-am spus: "Gavrilescule, aşa a fost să fie. Ceasul rău! Aşa
sunt artiştii, fără noroc"...
-Vedeţi? vorbi din nou fata cu părul roşu. Acum iar se încurcă, şi n-o să
mai ştie cum să iasă.
- Ah, destinul! exclamă Gavrilescu, ridicând amândouă braţele în aer şi
întorcându-se spre grecoaică.
Fata îl privea zâmbind,cu braţele împreunate la spate.
-Lasă asta! Lasă asta! strigară celelalte două fete apropiindu-se de el.
Adu-ţi aminte cum ne-ai ales!...
-O ţigancă, o grecoaică, o ovreică, spuse grecoaica, privindu-l cu
înţeles, adânc, în ochi. Aşa ai vrut, aşa ne-ai ales...
-Ghiceşte-ne, strigă fata cu părul roşu, şi ai să vezi cât are să fie de
frumos!
-Care-i ţiganca? Care-i ţiganca? întrebară toate trei deodată,
înconjurându-l.
Gavrilescu se retrase repede şi se rezemă de pian.
-Vasăzică, începu el după o pauză, aşa îi povestea aici pe la voi. Artist
sau muritor de rând, voi ţineţi una şi bună: să vă ghicesc ţiganca. Şi de
ce, mă rog? Cine a dat ordin?
-Ăsta-i jocul nostru, aici la ţigănci, spuse grecoaica, încearcă şi
ghiceşte. N-are să-ţi pară rău.(...)
-Ce are?întrebă târziu cea cu părul roşu. De ce nu poate să ghicească?
-I s-a întâmplat ceva, spuse grecoaica. Şi-a adus aminte de ceva şi s-a
pierdut, s-a rătăcit în trecut.
Fata pe care el o socotise ţigancă înaintă câţiva paşi , luă tava cu
cafele şi, trecând prin faţa pianului, şopti, zâmbind întristată:
-Eu sunt ovreica...
Apoi dispăru tăcută după paravan.
-Ah! exclamă Gavrilescu lovindu-se cu palma pe frunte. Ar fi trebuit să
înţeleg. Avea ceva în ochi care venea de foarte departe. Şi avea un voal
prin care se întrezărea tot, dar exista totuşi un voal. Era ca în *Vechiul
Testament*...
*paginile 213, 214:*
**
* *Vrei să spui că nu e un pod simbolic. Dar eu nu m-am referit la un pod
simbolic, nici la simbolismul podului. Nu mă prea prăpădesc după simboluri.
Or fi având şi simbolurile rostul lor în economia spiritului, dar
simbolismul, ca şi limbajul, te menţine într-un univers abstract. Or, toată
problema este: cum să evadăm din universurile abstracte pe care ni le-am
construit singuri? Nu simbolul în el însuşi e important, ci obiectul concret
în care se manifestă. Aici stă tot misterul. Nu simbolul viţei-de-vie
interesează, ci o viţă-de-vie una singură, care ar putea fi şi altceva, care
ar putea semnifica, bunăoară, prezenţa zeiţei. Observaţi că spun: prezenţa
zeiţei, prezenţa ei reală, concretă, nu ideea, nici imaginea ei. Asta e, de
fapt, problema locotenentului: cum să identifice marea zeiţă între cele
cinci sau zece femei tinere şi frumoase care-l înconjoară în fiecare seară?
Dar dacă ţineţi seama de faptul că între viţa-de-vie, ciorchinele roşu şi
marea zeiţă există o misterioasă solidaritate, că în anumite cazuri
viţa-de-vie creşte chiar dintrupul gol al zeiţei, gura care dă viaţă,
bobăţie, fertilitate, noroc, beatitudine, dacă ţineţi seama de toate
acestea, aţi ghicit cum identifică locotenentul, în fiecare seară, pe marea
zeiţă camuflată printre atâtea alte doamne,văduve şi domnişoare. Este vorba
de un ritual, nu-i un simbol. Simbolismul n-are nimic de-a face cu drama pe
care o trăieşte zilnic locotenentul, şi anume: cum să reintegreze *lumea
aceasta*, după ce a devenit spirit pur, *atman-brahman*, şi deci, implicit,
după ce a cunoscut accidentul tragic al lui Adonis?
-Înţeleg foarte bine, am încercat să-l întrerup.
-Nu cred că înţelegi, a continuat Onofrei. Pentru că altminteri n-ai fi
făcut aluzie la soliditatea podului de la Cernavodă. Dacă n-aş recunoaşte
soliditatea podului peste Dunăre, n-aş trăi în lumea aceasta. Dar pe mine mă
interesează în primul rând* lumea aceasta*, pentru că numai aici sunt
camuflate misterele şi, ca atare, numai aici, într-o existenţă incarnată,
avem oarecare şanse să ni le relevăm. Dar, dacă acceptăm principiul că
misterele sunt camuflate în fiinţe şi obiecte, trebuie să acceptăm şi acest
caz particular: că podul de la Cernavodă *ar putea camufla* un mister. Zic:
*ar putea*, şi adaug: cel puţin pentru unii din noi. Evident, nu putem şti
asta mai dinainte. Acum, despre ce fel de mister ar putea fi vorba?
Simbolismul te ajută oarecum, dar te ajută numai în parte. Simbolismul îţi
spune că podul semnifică o trecere spre altceva, către o altă lume, către un
alt mod de a fi. Dar simbolismul nu-ţi poate garanta dinainte ce fel de *altă
lume* vei integra sau ce *alt mod* *de a fi* vei dobândi...
*La Tiganci*
Ed. Humanitas, Bucuresti, 2004
*paginile 27,28,29,30:*
Era tot asa ca acum, într-o vara. Hildegard plecase cu familia ei la
Konigsberg. Era teribil de cald. Locuiam în Charlottenburg si iesisem sa ma
plimb pe sub arbori. Erau arbori înalti, batrâni, cu umbra deasa. Si era
pustiu. Era prea cald. Nu îndraznea nimeni sa iasa din casa. Si acolo, sub
arbori, am zarit o fata tânara, care plângea cu hohote, plângea cu obrazul
ascuns în mâini. Si m-a mirat mult, caci îsi scoase pantofii si-si rezema
picioarele pe o mica valiza, asezata înaintea ei, pe pietris...
"Gavrilescule, mi-am spus, iata o fiinta nefericita." De unde sa banuiesc
eu... Se opri din mers si se întoarse brusc catre fete: Domnisoarelor,
exclama patetic, eram tânar, eram frumos si aveam un suflet de artist! O
fata abandonata îmi rupea inima. Am stat cu ea de vorba, am încercat s-o
consolez. Asa a început tragedia vietii mele.
-Si acum ce-i de facut? întreba fata cu parul rosu, adresându-se
celorlalte.
-Daca mai asteptam, n-are sa ne ghiceasca niciodata, spuse a treia.
-Da, tragedia vietii male... continua Gavrilescu. O cheama Elsa... Dar
m-am resemnat. Mi-am spus: "Gavrilescule, asa a fost sa fie. Ceasul rau! Asa
sunt artistii, fara noroc"...
-Vedeti? vorbi din nou fata cu parul rosu. Acum iar se încurca, si n-o sa
mai stie cum sa iasa.
- Ah, destinul! exclama Gavrilescu, ridicând amândoua bratele în aer si
întorcându-se spre grecoaica.
Fata îl privea zâmbind,cu bratele împreunate la spate.
-Lasa asta! Lasa asta! strigara celelalte doua fete apropiindu-se de el.
Adu-ti aminte cum ne-ai ales!...
-O tiganca, o grecoaica, o ovreica, spuse grecoaica, privindu-l cu
înteles, adânc, în ochi. Asa ai vrut, asa ne-ai ales...
-Ghiceste-ne, striga fata cu parul rosu, si ai sa vezi cât are sa fie de
frumos!
-Care-i tiganca? Care-i tiganca? întrebara toate trei deodata,
înconjurându-l.
Gavrilescu se retrase repede si se rezema de pian.
-Vasazica, începu el dupa o pauza, asa îi povestea aici pe la voi. Artist
sau muritor de rând, voi tineti una si buna: sa va ghicesc tiganca. Si de
ce, ma rog? Cine a dat ordin?
-Asta-i jocul nostru, aici la tiganci, spuse grecoaica, încearca si
ghiceste. N-are sa-ti para rau.(...)
-Ce are?întreba târziu cea cu parul rosu. De ce nu poate sa ghiceasca?
-I s-a întâmplat ceva, spuse grecoaica. Si-a adus aminte de ceva si s-a
pierdut, s-a ratacit în trecut.
Fata pe care el o socotise tiganca înainta câtiva pasi , lua tava cu
cafele si, trecând prin fata pianului, sopti, zâmbind întristata:
-Eu sunt ovreica...
Apoi disparu tacuta dupa paravan.
-Ah! exclama Gavrilescu lovindu-se cu palma pe frunte. Ar fi trebuit sa
înteleg. Avea ceva în ochi care venea de foarte departe. Si avea un voal
prin care se întrezarea tot, dar exista totusi un voal. Era ca în *Vechiul
Testament*...
*paginile 213, 214:*
**
* *Vrei sa spui ca nu e un pod simbolic. Dar eu nu m-am referit la un pod
simbolic, nici la simbolismul podului. Nu ma prea prapadesc dupa simboluri.
Or fi având si simbolurile rostul lor în economia spiritului, dar
simbolismul, ca si limbajul, te mentine într-un univers abstract. Or, toata
problema este: cum sa evadam din universurile abstracte pe care ni le-am
construit singuri? Nu simbolul în el însusi e important, ci obiectul concret
în care se manifesta. Aici sta tot misterul. Nu simbolul vitei-de-vie
intereseaza, ci o vita-de-vie una singura, care ar putea fi si altceva, care
ar putea semnifica, bunaoara, prezenta zeitei. Observati ca spun: prezenta
zeitei, prezenta ei reala, concreta, nu ideea, nici imaginea ei. Asta e, de
fapt, problema locotenentului: cum sa identifice marea zeita între cele
cinci sau zece femei tinere si frumoase care-l înconjoara în fiecare seara?
Dar daca tineti seama de faptul ca între vita-de-vie, ciorchinele rosu si
marea zeita exista o misterioasa solidaritate, ca în anumite cazuri
vita-de-vie creste chiar dintrupul gol al zeitei, gura care da viata,
bobatie, fertilitate, noroc, beatitudine, daca tineti seama de toate
acestea, ati ghicit cum identifica locotenentul, în fiecare seara, pe marea
zeita camuflata printre atâtea alte doamne,vaduve si domnisoare. Este vorba
de un ritual, nu-i un simbol. Simbolismul n-are nimic de-a face cu drama pe
care o traieste zilnic locotenentul, si anume: cum sa reintegreze *lumea
aceasta*, dupa ce a devenit spirit pur, *atman-brahman*, si deci, implicit,
dupa ce a cunoscut accidentul tragic al lui Adonis?
-Înteleg foarte bine, am încercat sa-l întrerup.
-Nu cred ca întelegi, a continuat Onofrei. Pentru ca altminteri n-ai fi
facut aluzie la soliditatea podului de la Cernavoda. Daca n-as recunoaste
soliditatea podului peste Dunare, n-as trai în lumea aceasta. Dar pe mine ma
intereseaza în primul rând* lumea aceasta*, pentru ca numai aici sunt
camuflate misterele si, ca atare, numai aici, într-o existenta incarnata,
avem oarecare sanse sa ni le relevam. Dar, daca acceptam principiul ca
misterele sunt camuflate în fiinte si obiecte, trebuie sa acceptam si acest
caz particular: ca podul de la Cernavoda *ar putea camufla* un mister. Zic:
*ar putea*, si adaug: cel putin pentru unii din noi. Evident, nu putem sti
asta mai dinainte. Acum, despre ce fel de mister ar putea fi vorba?
Simbolismul te ajuta oarecum, dar te ajuta numai în parte. Simbolismul îti
spune ca podul semnifica o trecere spre altceva, catre o alta lume, catre un
alt mod de a fi. Dar simbolismul nu-ti poate garanta dinainte ce fel de *alta
lume* vei integra sau ce *alt mod* *de a fi* vei dobândi...
Camil Petrescu
*Ultima noapte de dragoste, întâia noapte de război*,
Ed. Tineretului, 1965
*pagina 41:*
**
*La Piatra Craiului, în munte*
În primăvara anului 1916, ca sublocotenent proaspăt, întâia
dată concentrat, luasem parte, cu un regiment de infanterie din capitală, la
fortificarea văii Prahovei, între Buşteni şi Predeal. Nişte şănţuleţe ca
pentru scurgere de apă, acoperite ici şi colo cu ramuri şi frunziş, întărite
cu pământ ca de un lat de mână, erau botezate de noi tranşee şi apărau un
front de vreo zece kilometri.
În faţa lor, câteva dreptunghiuri de reţele şi "gropi de lup" erau menite
să sporească fortificaţiile noastre. Toate capetele acestea de tranşee,
risipite ici-colo, supraveghind şoseaua (?) de boturi de deal, nu făceau,
puse cap la cap, un kilometru. Zece porci ţigăneşti, cu boturi puternice, ar
fi râmat, într-o jumătate de zi, toate întăriturile de pe valea Prahovei, cu
reţele de sârmă şi cu "gropi de lup" cu tot. (Gropile astea de lup erau
nişte gropi cât cele pe care le fac, jucându-se, copiii în nisip, iar în
fund aveau bătut câte un mic ţăruş, ascuţit apoi ca o ţeapă în sus. După
socotelile marelui stat-major român din 1916 - adică din timpul bătăliei de
la Verdun - duşmanul care venea la atac avea să calce, din nebăgare de
seamă, în aceste gropi şi să se împungă în ţepi, fie în talpă, fie în spate.
Despre "valea fortificată" a Prahovei vorbea cu respect toată ţara:
parlamantul, partidele politice şi presa. Ca să nu poată fi văzute din tren
aceste realizări misterioase, vagoanele nu circulau decât cu perdelele
trase, sau dacă nu erau perdele, cu geamurile mânjite cu vopsea albă, iar de
la Sinaia, pe fiecare culoar, erau santinele cu baioneta la armă.
La 10 mai, în acelaşi an, eram mutat în regimentul XX care, de un an şi
mai bine, se găsea pe frontieră, deasupra Dâmbovicioarei în munţi, tot
pentru acoperire şi fortificaţii.
*pagina 123:*
*E tot filozofie...*
Va fi nevasta mea, peste un sfert de veac, ca femeia aceasta de lângă
mine? şi ce înţeles adânc ar fi avut lucrurile... va fi fost această femeie
la fel cu nevasta mea? şi - imposibilă întrebare - vor mai fi altele acum?şi
- încă mai fără sens întrebare - de ce mi se pare posibil numai în trecut,
de ce regret că am pierdut, venind cu douăzeci de ani mai târziu, trupul
cald, cu zâmbetul bun şi melancolic al acestei femei? Dar nu, toate
sufletele acestea de carne şi mătase devin prea târziu, şi de prisos, bune.
*pagina 321:*
*Comunicat apocrif*
Călătoria în trenul sanitar care ne ducea pe toţi
- aproape două sute de răniţi - mi s-a părut ca un fel de călătorie în
străinătate, când după restaurantul gării judeci şi despre oraşul
corespunzător, când cantonul se desprinde din seria lui (câmp, singurătate,
ploaie, sărăcie) şi devine element din seria rapidă (vagon-restaurant,
peisaj, doamna elegantă, domnul voiajor)... Veneam într-o lume, care pentru
mine nu mai era cea dinainte, aşa cum unui bolnav, care iese întâia oară din
casă după luni de zile, oraşul i se pare altul. Gara Braşovului împodobită,
cu frunze şi steaguri naţionale, rămase, mi-a dat, despre oraşul pe care
nu-l cunoşteam, o idee de carte poştală şi decor de zece mai. La Sinaia au
năvălit pe înserate în vagoanele noastre cucoane frmoase, cu mâini tot atât
de albe şi fine ca olanda halaturilor lor. Ochii, urechile, pipăitul, mai
vii, erau într-un fel de hiperperfecţiune. În schimb toţi cei pe care-i văd
au parcă un aer fantomatic, până şi în voce şi în privire, în ceea ce e
dincolo de ei, parcă un soi de siestă după zbuciumul zilelor de luptă. Între
Predeal şi Buşteni, văzusem în jurul cantoanelor gropile de lup şi tranşeele
copilăreşti, făcute acolo lângă şosea, când munţii şi pădurile erau libere,
cu naivitatea cu care, ca să evite o inundaţie catastrofală care ameninţă
întreg ţinutul, o primărie neserioasă ar face şănţuleţe de scurgere de-a
lungul drumului. Când puhoiul vine însă, târăşte nu numai ce-i pe şosea, dar
şi casele înalte, şi chiar primăria cu domnul primar.
Eram în vagoane speciale, în tărgi lungi pentru dormit.
La Bucureşti ni se spune că mergem direct în gara Obor, unde se face
triajul bolnavilor. Am intrat într-un lung peron subteran, ca în marile gări
occidentale, aşa mi s-a părut cel puţin, căci am aflat apoi că gara n-are
astfel de persoane şi imediat au năvălit în vagoane sanitari, ofiţeri
administrativi, care cu registre dinainte ne-au întrebat ce preferinţe avem.
Cei mai mulţi au optat pentru câteva mari spitale din Capitală, unde li s-a
spus că vor fi îngrjiţi de doamne din societatea românească. Era adevărat.
Dar ceea ce deosebeşte o societate de civilizaţie de una de cultură e că
lumea ei imită şi practică pasionat şi cu entuziasm toate formele celei de
cultură, fără să aibă însă stăruinţa de a duce lucrurile până la un capăt şi
nici curajul de a suporta toate consecinţele
Psihologie Muzica, intre paradis si
infern
Prof. dr. AUREL ROMILA
* Despre muzica usoara si clasica, despre folclor, manele si actiunea lor asupra comportamentului omenesc *
"Relaxarea e buna numai in masura in care duce la o mai buna concentrare"
- Domnule profesor, am discutat cu alt prilej despre importanta muzicii clasice in realizarea si mentinerea echilibrului psihic. Insa exista si alte genuri muzicale, pe care nu le-am abordat atunci. Va propun deci sa extindem tema discutiei noastre.
- Fara a avea intentia sa ma lansez intr-o expunere didactica, trebuie totusi sa clarificam de la bun inceput cateva notiuni, pe care le vom utiliza in continuare. Psihicul omenesc este un aparat complex, foarte sensibil, foarte fragil. Analizandu-i structura, Freud a emis mai intai teoria ca el se compune dintr-o parte constienta si din inconstient. Asta stie cam toata lumea. Mai putin cunoscut este faptul ca, ulterior, insusi Freud n-a mai fost satisfacut de aceasta impartire. Dupa anul 1920, el a anuntat existenta a trei componente: supraego (caruia i-a atribuit valorile culturale), ego si inconstient. Reflectand de-a lungul timpului la o posibila sistematizare si resistematizare a acestei alcatuiri complicate a psihicului, eu am ajuns la concluzia ca prefer sa vorbesc despre ego si sine. Egoului ii revine functia de organizator spiritual al psihicului, el e acela care elaboreaza un plan de existenta, cu scopuri, cu obiective, cu etape. Sinele inglobeaza inconstientul si o parte din valori, avand si un nivel inferior, instinctiv-corporal, neurologic etc. El constituie o baza psihologica subordonata egoului, cu toate instrumentele necesare pentru a-l servi, cel mai de jos fiind corpul. Daca sinele nu e bine organizat in decursul vietii, ego-ul poate fi inteligent, poate fi voluntar, poate fi cum o vrea, insa nu reuseste sa se realizeze, nu are opera. Pentru ca nu e servit de un sine corespunzator.
- Asadar, intre cele doua laturi ale psihicului nu exista totdeauna o relatie perfecta. Ce decurge de aici?
- Sinele si ego-ul se pot afla fie in stare de concentrare - adica de armonie, de acord, de normalitate - fie in stare de disociere. Cand cele doua parti se disociaza prea mult, psihicul se dedubleaza, ceea ce explica intreaga scara a tulburarilor psihice. La un schizofren, scindarea e atat de mare, incat el nu poate functiona unitar, in timp ce un individ asa-zis normal apare mai coerent, este - cum se spune - dintr-o bucata. Citim acum, de pilda, in campania electorala, ca d-l Blaga de la PD-L e "dintr-o bucata". Cum asta, de ce? Pentru ca ego-ul lui controleaza foarte bine sinele. El nu-si permite capricii de tipul: "Ia mai lasati-ma cu chestiile astea, ca ma duc si eu sa beau o bere, ca tot omul". Sau: "Am si eu dreptul sa ma uit dupa o fata". Nici vorba. E corect, disciplinat, eficient. E concentrat. Alt exemplu: la scoala, in clasa intai, invatatoarea isi da seama inca din primele zile care dintre copii vor fi harnici la invatatura. Pur si simplu, le observa concentrarea. Ei o urmaresc atent, se uita la ea ca puii de randunica la gura mamei. Prostanacii privesc aiurea, pe geam.
- Daca schizofrenia se plaseaza undeva sus, pe acea scara a afectiunilor psihice, la baza ei ce gasim?
- Relaxarea. Ea e prima treapta a disocierii.
- Relaxarea?! Inamica stresului, salvatoarea noastra? Bine, dar relaxarea e un lucru pozitiv, dezirabil.
- Nu si daca se transforma intr-o obsesie, ca in zilele noastre. In lumea de azi, fiecare incearca senzatia asta de oboseala si vrea sa se refaca. In ce fel? Prin somn, bineinteles. Apoi prin relaxare. Toata lumea e interesata de ea, astfel incat cererea imensa a dat nastere unei oferte pe masura. Se scriu carti, se editeaza DVD-uri, revistele se intrec in prezentarea unor procedee de relaxare cat mai ingenioase, reclamele turistice ne propun hoteluri de cinci stele in insule ferite de trepidatia civilizatiei moderne etc. Putini mai vor sa auda de munca, de studii sistematice, de perseverenta - intr-un cuvant, de concentrare.
- Totusi, veti admite ca relaxarea este si ea o necesitate.
- In anumite limite, desigur. Adica numai si numai daca ea iti confera un plus de energie si te readuce la concentrare. Ne relaxam ca sa redobandim capacitatea de a ne concentra, iar nu ca sa scapam de concentrare, asta ar fi o catastrofa. Tinerii care isi petrec noptile la discoteca si nu-si mai dau examenele in sesiune pentru ca se relaxeaza sunt, bietii de ei, niste ratati. Pierd treapta de evolutie. Tuturor acestora eu le-as spune asa: "De vreme ce tot sunt la moda curele - de slabit, de suplimente nutritionale s.a.m.d. - de ce sa nu facem si o cura de concentrare?".
"Discoteca produce indivizi plictisiti si labili care au nevoie permanent de noi excitatii"
- Din ceea ce ne-ati explicat pana acum, deduc ca diversele genuri muzicale nu ajuta in mod egal procesele de relaxare si concentrare. Putem detalia putin?
- In comparatie cu muzica simfonica si spre deosebire de ea, cea usoara se adreseaza mult mai mult afectivitatii, si anume unei afectivitati mai joase, mai instinctive, mai ludice. Aici as vrea sa aduc in discutie trei categorii, care mi se par distincte: muzica usoara propriu-zisa, cea populara si manelele. Cea dintai, muzica usoara, reactualizeaza dictonul latin "Carpe diem" ("Traieste clipa"). Pe tema eterna a iubirii, se introduc un ritm si o corporalitate excesive. Sigur ca genul are o istorie a sa, a parcurs diferite etape. Daca jazzul fusese ritm in stare pura, cu o frumusete a lui, daca in urma cu douazeci de ani eram obisnuiti sa vedem o domnisoara draguta, imbracata decent, cantand melodii sentimentale, acum miscarea devine mereu mai frenetica si mai dezmembrata, iar textele coboara direct in fiziologie. Nivelul intelectual e nesemnificativ, de fapt e chiar anti-intelectual, pentru ca ar vrea sa sfideze rigoarea, tinuta, vestimentatia, orice opreliste si regula, ordinea in toate posibilele ei ipostaze.
- Adolescentii sunt consumatori nesatiosi. Ce amprenta lasa un asemenea tip de muzica asupra psihicului lor?
- Fiind vorba de o iesire din realitate, ea nu face decat sa le accentueze disocierea, faramitarea psihica. Discoteca nu produce caractere puternice, stabile, rezistente la efort, ci indivizi risipiti, labili, care se plictisesc usor si au nevoie in permanenta de noi excitatii. Prin urmare, efectul este similar cu al unui drog, caci doza de senzatii trebuie crescuta intruna, de vreme ce ele se tocesc atat de repede. Dimpotriva, muzica folclorica e mult mai fixa ca stil si sugereaza perenitatea. Si aici majoritatea melodiilor nu se departeaza de tema dragostei, insa ea e tratata cu bun-simt si pudoare. Cand canta "Marioara de la Jii", Maria Lataretu nu ne-o descrie pe Marioara dezbracata, cel mult o compara cu o floare. O a doua tema este cea patriotica, de identitate nationala. Refrenul: "Noi suntem romani" suna emotionant in Ardeal, aduce niste afirmatii istorice, ne delimiteaza, ne legitimeaza. Apar si unele nuante de orgoliu zonal: olteanul e istet, Banatu-i "fruncea". Muzica populara are un public al ei, care lacrimeaza ascultand-o. De ce? Fiindca ea te intoarce la copilarie, la ruralitate, la o multime de lucruri care s-au pierdut. Exista pe undeva, daca vrei, o nostalgie cehoviana gen "Livada cu visini": traim vremuri in care trebuie sa pierdem, desi nu vrem. Ni se vorbeste mereu de progres, dar nu totdeauna progresul ne face si fericiti. Chiar daca nu ne numaram printre iubitorii acestei muzici, nu e cazul sa strambam din nas si s-o minimalizam. Ea ramane expresia unor trairi autentice, e o mostenire si ar trebui mai degraba aparata, ca sa nu se degradeze prin alte si alte inovatii recente, in fond niste produse contrafacute.
"E o eroare sa criticam manelele pe un ton serios. Mai bine sa radem de stupiditatea lor"
- Si manelele? Pot fi considerate un fel de folclor al mahalalelor?
- De acolo au pornit, dar se afla in ascensiune si se extind. Acum le gasim nu numai in Rahova, ci si pe Calea Victoriei, la nunta nu stiu carei vedete sau la botezurile din familia Mutu. Fenomenul exista si e o eroare culturala sa-l criticam pe un ton serios, pentru ca obtinem rezultate inverse. Mai bine sa radem de stupiditatea si inconsistenta unor versuri, asa cum ne amuzam pe seama "almanahelor" lui Vanghelie. Deci, ce ne spun manelele? Fireste, si ele vorbesc despre dragoste - una mai pasionala, amestecata cu gelozie. Insa tema lor principala e alta: curajul cu care trebuie sa-ti infrunti dusmanii. Eroul manelelor trezeste neincetat invidii. Dusmanii il pizmuiesc, fiindca i-a facut nevasta copii frumosi, fiindca are bani (acestia reprezentand pentru el o valoare suprema), fiindca e destept si descurcaret. Ce este tot acest discurs? Nimic altceva decat o autopsihoterapie. Adica tu, un marginal ros de complexe, un umilit, obiectiv vorbind un nimeni, te autoconvingi ca esti cineva si te simti bine. Mi s-a parut emblematica o declaratie a lui Adrian Minune: muzica lui, zicea, va dainui si peste doua sute de ani, iar el e un "brand" - cu alte cuvinte, a devenit deja o institutie. Acesti oameni se ametesc cu superlative, se disociaza de valorile obiective, de modul cum sunt priviti si evaluati din afara si traiesc cu mica lor paranoia intr-o lume a propriilor iluzii.
"Muzica simfonica este un factor psihoterapeutic extraordinar"
- Asadar, diferitele variante ale muzicii usoare nu contribuie deloc la coerenta psihicului nostru?
- Nu, pentru ca sunt fie niste forme extrem de emotionale, fie se adreseaza unor pasiuni joase. Tot ce ne pot ele oferi este un extaz de moment.
Muzica ii impiedica pe copii sa duca o existenta dezordonata
Parintele Dumitru Staniloae
Spre Hristos, prin adancul nostru
Daca in teologia negativa facem abstractie de lume numai prin ratiune, si
nici prin aceasta in mod total, caci, negand lui Dumnezeu un atribut, ne
gandim la ce negam, in rugaciunea mintala prin care ne intoarcem de la toate
si ne scufundam in noi insine, facem o abstractie existentiala prin tot ce
suntem si o abstractie totala si de durata.
In rugaciunea facuta de minte in inima nu mai negam lumea gandind-o in
acelasi timp, ci pur si simplu uitam total de lume cu toata fiinta noastra.
Am ramas numai noi, si anume nu noi cei de la suprafata, cu insusirile si
proprietatile ce pot fi privite sau gandite in concepte definite, ci eul
nostru mai adanc, nedefinit, neingustat de gandurile la lucruri care nu
poate fi privit si definit prin nici un concept, ramanand numai cu simpla
constiinta a prezentei lui, a realitatii noastre indefinite.
Inima in care se aduna mintea nu e atat inima de carne, cat sediul central
al mintii, centrul omului, duhul lui, subiectul lui, omul total din launtru,
nu numai cel intelectual sau sentimental. Sunt camarile cele mai din launtru
ale omului, "unde nu mai sunt vanturi ale gandurilor rele", incaperea din
launtru a catapetesmei, unde se afla salasluit de la Botez Domnul Iisus
Hristos.
Acolo ne straduim sa ne ducem cugetarea prin rugaciune, si locul acela nu
are o delimitare, ci deschide perspective indefinite; de aceea trebuie sa ne
silim sa patrundem mereu tot mai adanc, tot mai inauntru. Iar aceasta o face
cugetarea noastra parasind toate imaginile sensibile, toate conceptele
definite, toate inchipuirile.
"In rugaciune, zice Sfantul Grigorie Palama, mintea leapada treptat
relatiile cu cele ce exista: intai pe cele care o leaga de cele de ocara, de
cele rele si stricacioase, apoi pe cele ce sunt la mijloc (creatia in
genere, care e la mijloc intre minte si Dumnezeu, n. tr.), fiind un sfat al
Parintilor sa nu primim cunostinta pe care o face dusmanul sa apara in
vremea rugaciunii, ca sa nu fim jefuiti de ceea ce e mai inalt. Deci
lepadand mintea treptat aceste relatii, ca si cele cu lucrurile mai inalte
decat acestea, iese intreaga din toate cele ce sunt, in vremea rugaciunii
curate. Aceasta iesire este cu mult mai inalta decat teologia prin negatie".
Toti Sfintii Parinti spun ca depasirea tuturor lucrurilor sensibile si
inteligibile este o conditie sine qua non pentru apropierea mintii de
Dumnezeu cel infinit. De pilda, intr-o scolie la Sfantul Maxim
Marturisitorul se zice: "Cele sensibile si cele inteligibile sunt la mijloc
intre Dumnezeu si oameni. Ridicandu-se deasupra lor, mintea se apropie de
Dumnezeu nerobita de cele sensibile in activitate si neretinuta de cele
inteligibile in contemplatie". Dar aceasta depasire se realizeaza cu mult
mai deplin in rugaciune decat in teologia negativa. Se stie ca mintea nu
poate sta nici o clipa fara o preocupare, deci fara un continut.
Problema grea este cum se poate sa aiba in acelasi timp un continut, si
totusi sa paraseasca tot ce e definit si o defineste, tot ce e intiparire a
lumii sensibile si inteligibile? Teologia negativa neaga acest continut
inchipuindu-l si gandindu-l totusi, ca fumatorul care e nemultumit de tutun,
dar in aceeasi vreme il fumeaza.
Rugaciunea singura reuseste sa faca acest lucru deplin prin faptul ca
inlatura din minte orice continut definit, dar ii da preocuparea de infinit,
de Dumnezeu, adica o umple in mod pozitiv si experimental cu apofaticul.
De ce este necesar ca ratiunea sa paraseasca toate continuturile definite,
pentru ca sa poata patrunde in camarile inimii? Si cum patrunderea in aceste
camari e tot una cu apropierea de Dumnezeu?
Sfintii Parinti fac o distinctie intre minte si ratiune. Ratiunea este
facultatea care cugeta lucrurile cu-prinzandu-le in concepte definite,
numite si ele ratiuni, pentru faptul ca pot fi obiecte ale ratiunii. Mintea
este facultatea care cugeta continuturi fara sa le delimiteze in concepte.
Ratiunea emana din minte, asa cum Se naste pururea Logosul divin din Tatal,
care e Mintea prima.
Deci precum mintea divina e principiul tuturor, asa si mintea din om e
principiul ultim al tuturor celor din el, deci si al ratiunii. Ea e de aceea
baza subiectului uman, care e dincolo de toate continuturile delimitate,
dincolo si de ratiunea care le prinde in concepte. E baza indefinita a
subiectului care se foloseste si de ratiune. Pe ea n-o poate sesiza
ratiunea, prin nici un concept, fiind dincolo de ratiune si de orice
concept.
Trebuie sa parasim toate conceptele si sa ne ridicam mai presus de ratiunea
care formeaza concepte, pentru a sesiza baza indefinibila a subiectului
nostru. Numai atunci mintea se cugeta pe ea insasi, ia act de ea insasi.
Lucrurile si conceptele sunt o catapeteasma care ne inchide vederea nu numai
spre Dumnezeu, ci si spre baza subiectului nostru.
Numai mintea se poate cugeta pe ea insasi, dar trebuie sa inlature lucrurile
si conceptele, care prin cugetarea ei determinativa (rationala) s-au plasat
intre ea si cugetarea ei la sine. Daca mintea se vede pe ea insasi ca intr-o
oglinda (pentru a nu se dubla), imaginile si conceptele astupa aceasta
oglinda printr-un zid care trebuie strabatut cu multa osteneala pentru a
patrunde in inima, sau in fiinta proprie.
Sfantul Maxim Marturisitorul numeste si el mintea subiect iar actelor ce
pornesc din ea le zice accidente. Iar Lossky zice: "Fiind partea cea mai
personala a omului, principiul constitutiv al ei si al libertatii, mintea in
natura umana corespunde cel mai mult persoanei. Se poate zice ca ea este
sediul persoanei, al ipostasului uman, care contine in sine ansamblul
naturii: duh, suflet si corp".
Atat din caracterul mintii umane, de chip al Mintii divine, cat si din
definitia obiectelor ca realitati definite cugetate de ea, rezulta ca si
Dumnezeu este subiect si anume subiect in intelesul cel mai inalt al
cuvantului. Caci constatand noi ca lucrurile, desi ne sunt obiecte, nu ne
sunt intru totul - in sensul ca nici nu le cunoastem pe toate si deplin,
nici nu le cream prin cunoasterea noastra, iar prin ele nu pot exista, o
data ce nici nu exista pentru ele - deducem ca trebuie sa existe un Subiect
suprem de care depind lucrurile in mod absolut, cunoscandu-le deplin si
crean-du-le, nefiind prin nimic sustrase de sub puterea lui.
Acest subiect, care are toate atributele lui Dumnezeu, este singurul care
exista in mod absolut prin sine si pentru sine, este singura baza
(substanta), in sensul deplin al cuvantului, toate cele create fiind
fenomene si accidente in raport cu El.
Deci Dumnezeu, fiind subiect, este necesar ca pentru a ne inalta la
intelegerea Lui sa parasim toate obiectele si, dand de subiectul nostru, sa
ne apropiem intrucatva de intelegerea Lui. Iar obiecte sunt nu numai
lucrurile externe, ci si conceptele cugetarii. Tot ce poate fi definit in
cadrul cugetarii are un caracter de obiect, dat fiind ca nici un subiect
(fie al nostru, fie al semenilor) nu poate fi cuprins intr-un concept
definit.
Dumnezeu nu este dupa asemanarea lucrurilor, a conceptelor, a ceea ce poate
fi continut al cugetarii, al obiectelor in general, care nu stau de sine si
pentru sine. Caci acestea sunt, prin firea lor, inferioare cugetarii,
subordonate ei si subiectului care le cugeta, iar Dumnezeu nu poate fi
subordonat nici unei puteri sau lucrari din cate exista, intrucat subiectul
nostru cugetator este suveranul cel mai inalt pe care il intalnim pe lume,
ridicandu-se peste toata oranduirea obiectelor si sustragandu-se oricarei
puteri de a fi prins, el este singura entitate care are oarecare asemanare
cu Dumnezeu.
Ca sa ne ridicam, deci, intrucatva spre intelegerea lui Dumnezeu, trebuie sa
ajungem sa intelegem subiectul cugetator din lumea creata. Propriu-zis nu
poate fi vorba de o intelegere in sensul obisnuit de "cuprindere" caci numai
obiectele pot fi cuprinse. Ceea ce se petrece e mai degraba o intalnire cu
el, ramanand necaptat, suveran, liber si indefinibil, in fata noastra.
Aceasta, cand e vorba de subiectul semenului.
Dar ceva, in oarecare masura analog, se intampla si cand e vorba de
subiectul propriu: subiectul nostru se descopera si se traieste pe el
insusi, se intalneste cu el insusi ochi in ochi, ca intr-o oglinda, da de el
insusi. Dar cand da de el insusi, uita de toate, mai bine-zis ca sa dea de
el insusi trebuie sa uite de toate. Lucrurile externe si continuturile
cugetarii, cu un cuvant obiectele, opresc subiectul de a se intoarce spre el
insusi, atragandu-l spre altceva decat spre sine. Numai cu mari eforturi,
dupa lungi exercitii, ajunge subiectul capabil sa se desfaca pentru mai
multe clipe in sir de robia continuturilor care il retin departe de casa, il
ingusteaza dupa limitele lor.
Iar aceasta intoarcere a subiectului asupra lui insusi este o cale care duce
mai aproape de Dumnezeu decat teologia afirmativa sau negativa, care sunt
cai ale ratiunii ce se foloseste in mod pozitiv sau negativ de lucrurile si
de conceptele definite. in aceasta intoarcere a subiectului cugetator asupra
lui insusi, avem pe de o parte o inlaturare mai deplina a lucrurilor si a
continuturilor cugetabile, iar pe de alta parte, intalnirea subiectului cu
sine descopera un dat pozitiv de o valoare neasemanat mai mare decat toate
obiectele inlaturate, constituind punctul in care actul rational al negatiei
tuturor isi schimba structura, devenind o simtire sau o experienta pozitiva
a adancii realitati a subiectului propriu.
Dar realitatea aceasta nu ni se dezvaluie singura, ci ne reveleaza, intr-un
mod mai intens si mai vadit decat lumea obiectelor, insasi realitatea
divina. Caci adancimea indefinita si suveranitatea subiectului nu se lasa
captate in concepte, ci, intr-un mod mai adecvat decat obiectele, fac
transparent pe Dumnezeu.
Indefinitul subiectului, care totusi simtim ca nu are atributele
infinitului, caci sunt atatea realitati care nu atarna de el, ne face sa
adulmecam infinitatea divina. El nu poate avea baza decat in infinitatea
divina, nu in lumea obiectelor. Iar aceasta baza i-o simtim oarecum, cum
simtim sufletul ca baza a trupului. Suveranitatea subiectului, despre care
simtim ca nu e totusi o atotputernicie, ne face sa ne dam seama de prezenta
unei su-veranitati absolute. Peste tot uimirea ce ne-o provoaca taina
subiectului devine usor o uimire fata de taina cu mult mai mare a
Subiectului absolut.
Sfintii Parinti afirma ca mintea, cand ajunge sa se pri. veasca pe ea
insasi, devine transparenta, privind prin ea pe Dumnezeu. Acesta "Se arata
in mintea curata ca intr-o oglinda, ramanand, dupa ceea ce este in Sine,
nevazut".
Intr-un loc din scrierile lui Evagrie, insusit de multi Parinti ai
Bisericii, se spune: "Cand mintea, dezbracandu-se de omul cel vechi, imbraca
pe cel din har, vede in vremea rugaciunii starea ei asemanatoare safirului
sau culorii ceresti. Starea aceasta Scriptura o numeste loc al lui Dumnezeu,
vazut de batranii lui Israel pe muntele Sinai".
Dar mai relevant pentru transparenta aceasta a mintii, care face vizibil pe
Dumnezeu, este acest text din Diadoh al Foticeii: "Nu incape indoiala ca
mintea, cand incepe sa lucreze in ea staruitor lumina dumnezeiasca, devine
cu totul transparenta, incat vede in chip abundent lumina din sine, iar
aceasta se intampla cand puterea sufletului domina patimile".
Tot asa spune si Sfantul Grigorie al Nyssei, comentand Fericirea a sasea.
Dupa el, inima curatita vede pe Dumnezeu nu ca pe o persoana opusa, ci il
vede oglindit in ea insasi. Inima sau "omul din launtru" reflecta prin firea
ei pe Dumnezeu. Dar pacatul, acoperind-o, a acoperit si pe Cel oglindit in
ea. indata ce o curatim, o vedem ca chip in care se oglindeste modelul. Cel
ce se curata, vazandu-se pe sine, vede in sine si pe Dumnezeu, cum vad unii
soarele in oglinda, fara sa se intoarca spre El pentru a-L vedea in
ipostasul Lui.
Dar de ce natura este aceasta transparenta, in baza careia mintea,
contemplandu-se pe sine, contempla totodata pe Dumnezeu? Mai bine zis, prin
ce este mintea capabila sa fie transparenta si ce "forma" are aceasta
cunoastere a lui Dumnezeu prin mijlocirea ei si cum isi da seama ca nu se
vede numai pe ea, ci si pe Dumnezeu? Caci mintea adunata in intimitatea sa,
in inima, da acolo de Dumnezeu.
Pentru ca intimitatea sau inima noastra, atunci cand e gasita, nu e gasita
goala, ci in cuprinsurile ei indefinite se reflecta prezenta lui flristos.
Acolo e Hristos, Care a intrat ca inaintemergator la Botez, acolo e
imparatia cerurilor aflatoare in launtrul nostru, acolo e casa lui Hristos,
unde nu patrunde nimic din lucrurile lumii, si cine strabate tot mai in
launtrul inimii se apropie de Dumnezeu tot mai mult. Patrunzand mintea in
inima sa, prin lepadarea tuturor gandurilor, da de Hristos, Cel ce locuieste
in ea. Aceasta intalnire cu Dumnezeu, prin mintea noastra golita de toate,
credem ca e experiata in felul urmator: Intorcandu-ne asupra noastra ca
subiect cugetator, dupa inlaturarea oricarui continut care prin firea lui
are contururi limitate, experiem o anumita dezmarginire si ceva ce nu poate
fi captat, o deschidere de abis, in fata careia ne cuprinde ameteala, sau
ramanem inmarmuriti. Aceasta ameteala sau inmarmurire in fata abisului
inseamna pe de o parte o paralizare a puterilor mintii, incat nu se mai pot
misca intr-o directie progresiva. Abisul din fata ei e un mare intuneric.
Dar, pe de alta parte, ea isi da seama ca acest abis nu e in intregime nici
o regiune a fiintei noastre, nici un gol in sens de absenta a oricarei
realitati, deci ca nu e un intuneric propriu-zis, ci ca el reprezinta, in
continuitate sau in atingere cu indefinitul subiectului nostru, adancurile
infinite, dar, pentru noi, inca neluminate ale Dumnezeirii.
Sfantul Maxim Marturisitorul zice intelepciunii lui Dumnezeu "abis", iar
mintii curate, "locul abisului", care ca atare poate fi numita si ea abis.
Ea se numeste abis prin faptul ca e facuta astfel, ca una ce e capabila sa
primeasca abisul, iar intelepciunea e abis dupa fire.
Aceasta inseamna ca mintea devine marginita cand se strange dupa obiecte si
concepte finite si se dezmargineste cand, parasind pe acelea, primeste pe
Cel "fara forma", Care nu-i da nici o forma. Deci, cand simt dezmarginirea
mintii, simt totodata ca in ea este si Dumnezeirea. Aceasta arunca o lumina
si asupra felului in care vom deveni in veacul viitor dumnezei,
dez-marginiti dupa har.
Intrucat momentul acesta este o inmarmurire a mintii, el reprezinta un
apofatism total, parasirea nu numai a tuturor continuturilor mintii, ci
chiar si a lucrarii ei. Dupa acest moment de oprire a mintii, unii primesc
ca un dar de sus vederea luminii dumnezeiesti. Despre aceasta vom vorbi
intr-un capitol viitor.
Dar inmarmurirea aceasta nu e o inertie asemenea celei fizice, sau o
adormire a spiritului. Ci chiar in ea e implicata o constiinta: simtirea
care e totodata intelegere mai presus de intelegere a adancului nemarginit
si de necaptat al lui Dumnezeu, Care nu e obiect limitat, ci realitate
nemarginita si suverana. in dezmarginirea noastra simtim presiunea unei
prezente care ne patrunde si ne sustine ca fundament al existentei noastre
indefinite. De atata ne dam seama, de mai mult nu.
Pe de o parte, ne dam seama ca realitatea aceasta nemarginita si absolut
suverana e altceva decat realitatea subiectului nostru, caci pe aceasta o
experiem numai indefinita si relativ suverana, nu infinita si absolut
suverana. Dar, pe de alta parte, nu le putem separa in experienta noastra
spirituala, nu putem distinge pana unde se afla una sau cealalta. E
experienta unei uniri si interpenetrari intre Dumnezeu si sinea noastra,
desi nu e inca unirea luminoasa de pe treptele urmatoare.
Trebuie sa accentuam, cu aceeasi tarie, ambele aspecte ale experientei pe
care o face mintea cand e adunata in inima. Daca l-am accepta numai pe
primul, am desfiinta legatura nemijlocita a inimii cu Dumnezeu, prezenta lui
Iisus in inima si, implicit, cunoasterea tainica a lui Dumnezeu. Daca am
accentua exclusiv aspectul de "unire neseparata si indistincta", am aluneca
in neoplatonism si hegelianism, care vad lumea intr-o continuitate de
substanta cu absolutul si considera ca adunarea mintii din imprastiere,
simplificarea ei, inseamna regasirea absolutului, care e una cu substanta sa
intima; ca, asadar, absolutul nu e deosebit de lume prin substanta, ci numai
prin faptul ca este Unul, iar lumea e forma multipla a Lui.
In realitate, subiectul intor-candu-se spre sine nu da numai de sine, iar
experienta aceasta exclude atat distantarea de Dumnezeu, cat si
identificarea cu El. Tocmai cand, dezbracandu-ne de toate hainele lumii
create, ne-am astepta sa privim subiectul nostru dezvelit si sa incercam
sentimentul celei mai depline suveranitati, ne pomenim inaintea unei alte
puteri, a carei stapanire asupra noastra se vadeste infinit mai impunatoare
si mai coplesitoare decat stapanirea lumii.
Si totusi, trebuie sa facem un mare efort pentru a ajunge sub raza
stapanirii ei in mod constient si pentru a ramane acolo. Pe cand sub sabia
lumii cadem prin inertie, robi ai lui Dumnezeu devenim si ramanem prin cel
mai mare efort. Caci prin aceasta devenim totodata cu adevarat liberi:
robiti unei Persoane iubitoare supreme, in cea mai deplina libertate.
Poate ca daca acest abis, pe care il experiaza mintea noastra intorcandu-se
spre sine, ar fi un intuneric total, ca la Hegel, de care nu putem spune
nimic, ar mai ramane posibilitatea unui echivoc panteist, a unei
identificari cu subiectul nostru pierdut in el. Dar am spus ca acest abis ne
lasa sa-1 experiem ca pe o suveranitate absoluta. Iar in aceasta se arata
tocmai caracterul lui de subiect, si aceasta este ceea ce-l distinge de
subiectul nostru.
Ajungand in intimitatea pura a noastra, experiem prezenta infinita dar
personala a lui Dumnezeu, ascunsa sub valul celui mai deplin intuneric, asa
cum adeseori simtim ca in preajma noastra este o persoana - pentru ca ii
simtim si noi influenta -, dar nu o putem vedea descoperit.
Faptul acesta il putem face vadit si din imprejurarile care il fac posibil.
Am vazut, dintr-un citat anterior, autotransparenta ce si-o castiga mintea
in vremea rugaciunii. Peste tot rugaciunea este aceea care face posibila
intoarcerea mintii de la toate lucrurile, de la toate ideile. Dar aceasta nu
este numai un act de autocontemplare a mintii, ci este un extaz al
subiectului cugetator, un act prin care acesta se trans-cende, se intinde
dincolo de sine, spre Subiectul suprem si infinit. in rugaciune subiectul
nostru are constiinta ca nu e singur, ci ca se afla in fata lui Dumnezeu.
S-ar parea ca rugaciunea nu e si o preocupare a subiectului de sine insusi,
ci numai de Dumnezeu, si deci apropierea de Dumnezeu in vremea rugaciunii nu
se face prin transparenta subiectului propriu-zis.
Dar rugaciunea mintala, cautand la inceput, cu numele lui lisus, locul
inimii, sau centrul pur al subiectului, ne arata ca mintea, desi e
preocupata in mod precumpanitor de Dumnezeu, pe Dumnezeu il cauta prin
intimitatea subiectului propriu.
Rugaciunea deci cauta in inima sau prin inima pe lisus si cu cat patrunde si
se statorniceste in inima mai deplin, cu atat e mai dominata de certitudinea
ca a dat de lisus, ca se afla in fata Lui. Prin rugaciunea mintala,
adancurile uluitoare care transpar prin minte dupa inlaturarea tuturor
continuturilor din ea si dupa intoarcerea ei asupra ei insesi, se reveleaza
ca adancimi ale Subiectului suprem deosebit de noi, in fata caruia ne
smerim.
Smerenia rugaciunii creste din constiinta simultana a subiectului nostru si
a Subiectului suprem, deosebite unul de altul, dar in legatura si reciproca
penetrare. in rugaciune, adulmecam in preajma noastra si in noi cu
certitudine absoluta prezenta Subiectului suprem coplesitor.
Experienta aceasta e cu atat mai veridica, mai plina de certitudine, cu cat
simtim ca prezenta realitatii care ne invaluie este o infinitate, fata de
care nu suntem decat o farama, si o suveranitate, de care atarnam cu totul.
Aceasta infinitate si suveranitate absoluta ne copleseste, incat inima se
simte cuprinsa, sau umpluta cu totul de ea, realizandu-se o unire
desavarsita, inima "inghitand pe Domnul si Domnul inima, cele doua devenind
una".
Numai in rugaciune, si anume in rugaciunea mintala prin care contemplam
subiectul nostru pur, experiem prezenta lui Dumnezeu ca subiect si nu-L
cugetam, in mod inadecvat, ca obiect. Dumnezeu nemaifiindu-ne in aceasta
rugaciune obiect, ci subiect, care ne revendica si ne cere o supunere
libera, ne face sa simtim marimea Lui, pastrand in functie de majestatea Lui
constiinta nimicniciei noastre, care dureaza totusi si care ne indeamna sa-L
adoram si mai mult.
Dumnezeu ne este astfel Subiectul care sta pe primul plan al vederii
noastre, subiectul nostru stand in umbra Lui. Suntem oarecum primiti in
sfera Lui, sau El patrunde in cuprinsul subiectul nostru, umplandu-l si
coplesindu-l asa de mult, incat uitam de noi, incat experiem in launtrul
nostru caracterul lui de Subiect prim si forta de Subiect suprem, fara sa se
confunde cu noi, caci in acelasi timp sau in alternare imediata simtim si
micimea si subordonarea noastra ce dureaza prin El. in cuvinte soptite sau
neformulate, ne auzim repetand in esenta gandul de uimire si de rugaciune:
"Doamne, cat de mare esti, si cat de mic si de nevrednic sunt; ai mila de
mine!".
Tinandu-ne cu deosebire de Marcu Ascetul, am considerat in cele anterioare
ca inima sau intimitatea noastra are de la inceput pe Iisus in ea, sau
intr-o continuitate cu ea (se intelege nu de substanta, ci de prezenta).
Ajunge sa coboram in inima, ca sa contemplam in ea sau in legatura cu ea si
abisul infinit al prezentei dumnezeiesti a lui Iisus. Dar metodele
rugaciunii inimii dau impresia ca la inceput inima n-ar avea pe Iisus, ci
trebuie sa-L ducem noi acolo prin rugaciune.
Dar privind mai atent, vedem ca in aceste metode e vorba propriu-zis de
numele lui Iisus. Cu acesta trebuie sa ciocnim staruitor la usa inimii ca sa
se deschida si pe acesta sa-1 facem sa se auda in inima, repetandu-l in
cuprinsul ei necontenit.
Hristos aflat in inima ne deschide pentru ca il chemam pe nume, pentru ca ii
aratam nevoia noastra de El. Dar nevoia aceasta de El e trezita in noi de
oarecare simtire a dulcetii Lui in apropierea noastra. El ne face sa-L
chemam, numele lui Iisus e gandul la Iisus. Iar gandul unei persoane la alta
e marturia unei legaturi tainice si mijlocul de intensificare a acestei
legaturi. Cand simt necesitatea sa ma gandesc la cineva, de obicei acea
persoana e cea care provoaca in mine, printr-o inraurire de la distanta,
acest gand, precum gandindu-ma la ea in mod voluntar, ii trimit o unda de la
mine.
Explicatia acestei aparente contraziceri aratate inainte ne-o da tot Marcu
Ascetul, care spune ca gandurile bune, gandurile inchinate lui Iisus, vin de
la El, Cel prezent in inima. Fara sa avem la inceput constiinta ca El e in
inima noastra, El ne atrage gandul la El, iar prin acest gand batand noi
mereu la usa inimii, la usa Lui, dupa ce si El prin acest gand a batut la
usa constiintei noastre, ne deschide ca sa intram la El in inima, dupa ce si
noi I-am deschis sa intre prin gand in constiinta noastra.
Intrand in inima, dam de lisus, dar intrucat El iesise prin gandul la El
inaintea noastra, ca Tatal inaintea Fiului risipitor, empiric noi nu putem
constata ca a fost prealabil in inima, ci ni se pare ca a intrat de abia
acum, deodata cu intrarea noastra.
Dar staruinta cu care L-am cautat pomenindu-L nu se poate explica decat prin
faptul ca a fost de mai inainte in noi, in mod ascuns, dar inraurindu-ne
efectiv, ca pe de o parte sa ne ajute, pe de alta, sa puna si puterile
noastre la contributie in descoperirea Lui, ca sa se dezvolte, facandu-le
apte sa-L inteleaga. Astfel cautandu-L si aflandu-L pe El, ne cautam si ne
gasim totodata intimitatea noastra, sau, vice-versa, cautarea aceasta consta
din efortul nostru stimulat si ajutat de El.
*
Patimile si facultatile sufletului
Conceptia Sfintilor Parinti despre suflet este imprumutata in mare parte
de la Aristotel, la care nu este deosebita de a lui Platon decat prin aceea
ca el refuza preexistenta lui, a mintii, sau a spiritului, si deci separarea
lui de suflet.
Dupa conceptia aceasta, sufletul, unul in esenta, are trei facultati
principale: mintea (nous), ca potenta a tuturor actelor de cunoastere si de
cugetare; pofta, ca potenta a tuturor dorintelor si poftirilor, si potenta
irascibila, impulsiva a actelor de curaj, de barbatie, de manie, buna sau
rea. Ratiunea ar fi o anumita functiune a mintii. Cand aceasta se considera
in locul mintii, sufletul are tot trei puteri: ratiunea, pofta si
impulsivitatea.
De observat insa ca Sfintii Parinti, desi resping ideea platonica a
separatiei dintre minte si suflet, ca intreg pasional si poftitor, adica
ideea preexistentei mintii, totusi considera ca cele doua puteri din urma se
inrudesc intre ele si se deosebesc de minte in asa masura, incat ajung sa
vorbeasca, pe de alta parte, de doua parti ale sufletului: partea mintala,
sau spirituala, sau rationala, si partea irationala, care cuprinde, impreuna
cu alte functiuni vitale, si facultatile maniei si poftei.
Astfel, Sfantul Ioan Damaschin zice: "Trebuie sa se stie ca rationalul prin
fire conduce irationalul. Puterile sufletului se impart in: putere rationala
si putere irationala. Puterea irationala are doua parti: una care nu asculta
de ratiune, adica nu se supune ratiunii, alta care asculta si se supune
ratiunii. Partea neascultatoare si nesupusa ratiunii se imparte in: functia
vitala, care se numeste si puls, functia seminala, adica de nastere, si
functia vegetativa, care se numeste si nutritiva. Acesteia din urma ii
apartine si functia de crestere, care da forma corpurilor. Aceste facultati
nu se conduc de ratiune, ci de natura. Partea care asculta si se sustine de
ratiune se imparte in manie si pofta. Indeosebi partea irationala a
sufletului se numeste pasionala si poftitoare".
Ba, Sfintii Parinti isi insusesc intrucatva teza platonica despre nemurirea
lui nous si mortalitatea celorlalte doua puteri, prin faptul ca, dupa ei,
cum am aratat inainte cu locuri din Sfantul Maxim, singur nous este destinat
vietii vesnice, mania si pofta, ca sediu al afectelor, avand sa inceteze la
sfarsitul vietii pamantesti.
Dar mintea, departe de a fi ceva deosebit de suflet, este insusi sufletul
propriu-zis. Mania si pofta sunt puteri care o insotesc in viata pamanteasca
ce se naste din asocierea sufletului cu trupul. Sunt functii proprii grijii
de trup si inraurite de legatura mintii cu trupul. Desigur, ele nu sunt
exclusiv ale trupului, caci trupul in sine este inert. Ele reprezinta o
energie a sufletului, orientata spre trup si colorata de convietuirea cu el.
Energia dorintei si a barbatiei le are sufletul si in sine, si le va avea si
dupa sfarsitul acestei vieti. Vor inceta atunci pofta si mania, asa cum le
cunoastem pe pamant, in elementul lor trupesc si irational. Energia din ele,
spiritualizata, se va orienta exclusiv spre Dumnezeu.
Dar mintea (nous), inteleasa ca suflet propriu-zis, sau insusi sufletul,
fata de care pofta si mania au o pozitie mai exterioara, este si ea
intreita. Calist Catafygiotul considera sufletul ca fiind nous - minte,
ratiune si duh, dupa asemanarea Sfintei Treimi. Acest intreit aspect nu-i
atinge catusi de putin simplitatea.
Aceasta conceptie are o importanta deosebita, ajutandu-ne sa intelegem o
multime de lucruri din viata tainica a sufletului. Dupa Sfantul Marcu
Ascetul, Hristos Se asaza la Botez in altarul inimii, sau in partea cea mai
din launtru a fiintei noastre, fara sa ne dam la inceput seama de acest
fapt, ci devenind constienti de aceasta abia prin preschimbarea treptata a
noastra.
Acelasi lucru il spune si Diadoh al Foticeii, dupa care, din momentul
Botezului, harul "se ascunde in adancul mintii", Satana fiind scos afara si
inraurindu-ne de aici inainte prin simturile trupului si prin dulceata
poftelor irationale. De aici urmeaza ca exista un adanc sau un interior al
mintii noastre nestiut de noi, dar devenindu-ne constient treptat, daca ne
straduim sa ne curatim viata. Pe acesta Marcu Ascetul il numeste "inima".
Aceasta invatatura ne da putinta sa stabilim punti intre doctrina crestina
despre suflet si psihologia moderna, cu toate ca doctrina crestina cuprinde
ceva care este o intregire a acestei psihologii. Psihologia moderna, in mare
parte, admite existenta unui subconstient, pentru a rezerva un loc in care
se depoziteaza amintirile si in care se fauresc idei, inspiratii, intuitii,
tendinte.
Precum vedem, crestinismul admite si el existenta unei regiuni a sufletului
care nu cade sub lumina constiintei. Totusi termenul de subconstient nu este
potrivit pentru a indica aceasta regiune, atat pentru particula "sub",
care-l plaseaza intr-o zona inferioara, subalterna, cat si pentru faptul ca
mai este incarcat si cu ereditatea freudista a atator tendinte si ganduri
inavuabile, pe care constiinta le tot refuleaza, rusinandu-se sa le dea pe
fata.
Admitand ca exista si un subconstient pentru bagajul intunecos ce-l purtam
cu noi, socotim ca este potrivit ca pentru regiunea unde se cuprind virtual
energiile umane ale sufletului si prin care intra in el energiile divine, sa
utilizam termenul de transconstient, sau de supraconstient. Subconstientul
ar fi camara de-a stanga sau pivnita intunecoasa a constiintei, unde s-au
adunat cele rele ale noastre, nascand resorturile patimilor; ar fi locul de
pornire al poftei si maniei. Iar transconstientul sau supraconstientul ar fi
camara de-a dreapta, sau foisorul de sus, unde stau depozitate si lucreaza
energiile superioare, gata sa inunde in viata constienta si chiar in
subconstient, cu forta lor curatitoare, atunci cand le oferim conditii.
Astfel "duhul" sufletului, sau al "mintii", ar fi partea cea mai de sus, sau
cea mai din launtru, caci in ordinea sufleteasca ceea ce este mai sus este
ceea ce este mai launtric, mai intim. Credem ca termenul de "inima" tot la
aceasta parte se refera. De pilda, Diadoh al Foticeii foloseste, pentru
locul intim din suflet, unde se ascunde harul de la Botez, cand expresia
"adancul mintii", cand cuvantul "inima", cand cuvantul "duh".
Am avea astfel o explicatie pentru faptul ca unii scriitori duhovnicesti
rasariteni nu pomenesc aproape deloc cuvantul "inima" cand vorbesc de locul
central al sufletului, ci numai de vous, ca de pilda Evagrie, Casian, Fiii
Ascetul, sau de vous si ..., ca Sf. Maxim Marturisitorul. Altii lucreaza
foarte frecvent cu aceasta notiune, de pilda Marcu Ascetul, sau metoda
rugaciunii lui Iisus.
Dintre cele trei aspecte ale sufletului, cel mai descoperit ne este
ratiunea, aceasta avand parca rolul de revelare, cum il are in raport cu
Sfanta Treime Logosul divin. Mintea (vous), cu posibilitatile ei mai directe
de cunoastere, si anume de cunoastere a celor spirituale, ne este mai putin
descoperita. Aproape de tot acoperit ne este, la inceput, "duhul" sau
"inima", caci "duhul" petrece in adancurile noastre, cum petrece Duhul Sfant
in adancurile Dumnezeirii (I Cor. 2, 11).
Ca si Duhul Sfant duhul nostru coboara in regiunile constiente si
subconstiente ale vietii noastre de suprafata, de contact cu lumea vazuta,
numai dupa ce ne-a pregatit ratiunea pentru primirea Lui. "Inima" ne este
inchisa cat traim intr-o viata de invartosare si pacat.
Despre un astfel de om, se zice ca este "om fara inima", sau "cu inima
impietrita", adica in stare de nelucrare. Iar viata "in duh" lipseste cu
totul unui astfel de om. Acest om nu mai pastreaza decat o "ratiune" lipsita
de adancime. "Inima" ni se deschide, ni se face larga prin nadejdea in
Dumnezeu, zice Sfantul Marcu Ascetul.
Altfel, este ingustata, incuiata de griji. Iar "viata in duh", "cunoasterea
lui Hristos in duh", expresii folosite de Sfantul Maxim Marturisitorul,
inseamna cunoasterea lui Hristos salasluit in noi insine, in intimitatea
centrala a noastra. Se mai spune ca "duhul" sau "viata duhovniceasca"
inseamna unirea intre sufletul nostru si Duhul dumnezeiesc, lasandu-ne
impresia ca n-am avea in nici un sens o regiune a sufletului numita "duh"
inainte de intalnirea cu Dumnezeu.
Dar noi avem un "duh" in noi, ca regiune in care are sa Se aseze Duhul
Sfant, dar pana nu S-a salasluit Hristos sau Duhul Sfant acolo ne este o
simpla virtualitate, iar dupa aceea mai intai este nestiut de noi,
devenindu-ne constient pe masura sporirii in virtute si, prin aceasta, in
constiinta ca avem pe Iisus in noi. De abia dupa aceea crestem constient
intr-o viata duhovniceasca. Aceasta este totodata o viata a inimii, daca
inima este puterea dragostei; este sufletul deschis spre Dumnezeu si spre
semeni; iar viata in duh este o viata de dragoste catre Dumnezeu si semeni,
daca Duhul Sfant este si in Sfanta Treime pururea dragoste.
Prin aceasta deschidere, sufletul isi actualizeaza totodata legatura lui cu
infinitul, potenta lui de a comunica cu infinitul, de a primi infinitul in
sine, de a se uni cu infinitul. Duhul Sfant coborand in noi, si conlucrand
la dobandirea virtutilor, ca deschidere spre Dumnezeu si semeni, ni "se
aprinde" duhul nostru, ni se dezmorteste, ni se inmoaie inima, se fac
stravezii peretii sufletului. Iubirea lui Dumnezeu trezeste iubirea noastra,
patrunderea lui Dumnezeu in noi ne face sa ne deschidem lui Dumnezeu.
In lumina acestei conceptii, am intelege de ce inima sau starea iubitoare a
sufletului are in crestinismul ortodox si o functiune gnoseologica, iar
intelegerea adevarata a mintii este totodata si dragoste fata de ceea ce
intelege. "Duh" este un aspect, si vovq altul al aceluiasi suflet simplu.
"Duhul" sau "inima" cuprinde in sine "mintea", sau "intelegerea" si
"ratiunea", cum cuprinde Duhul Sfant pe Tatal si pe Fiul. De asemenea
"intelegerea" cuprinde in sine "inima", sau "iubirea" si "ratiunea", iar
"ratiunea", "intelegerea" si "iubirea".
Aceasta conceptie despre suflet poate fi usor apropiata si de conceptiile
moderne psihologice, care, pe de o parte, deosebesc in suflet functiuni
gnoseologice (mintea) si afective (pofta si mania), iar pe de alta,
deosebesc constientul de subconstient.
S-ar putea spune ca energiile psihice ale poftei si ale maniei sunt
implicate in energia aflatoare in camara de sus a sufletului, in "duhul",
sau in "inima" lui, si cu cat este mai imputinata viata "inimii", sau a
"duhului", sau cu cat acelea fac mai putin uz de energia lor, cu atat este
mai crescuta cea a poftei si a maniei trupesti.
Dar sa vedem acum in ce mod se repartizeaza patimile pe facultatile mintale
(subintelegand si ratiunea si inima sau duhul), pe pofta si manie, sau cum
se altereaza acestea cand se ignora Dumnezeu, sau chiar cand slabeste
certitudinea in existenta Lui, sau cand este dat uitarii. Mentionam ca
aceasta ignorare, sau indoiala, sau uitare este produsa pe de o parte de
amagirea duhului rau, care, pentru ca este un duh ce-si cheltuieste energia
lui in preocuparea de sine, indeamna sau influenteaza si sufletul nostru la
preocuparea de noi insine; pe de alta parte, de o lene, de o nepasare a
cugetarii, infuentata si de o trandavie a trupului.
Deci ignorarea lui Dumnezeu are si un caracter moral (mai bine zis imoral),
asa incat cauzele morale si cele intelectuale se impletesc. De aceea Sfantul
Marcu Ascetul considera nestiinta, uitarea si trandavia ca primele cauze ale
oricarui rau. Iar Sfantul Antonie declara: "Pricina tuturor relelor este
amagirea, ratacirea si necunoasterea lui Dumnezeu", intarind teza lui ca
omul neevlavios, omul patimas este un om nerational, precum omul evlavios
este un om rational. Patimile sunt, asadar, efectul si, la randul lor, cauza
unei minti vaduvite de adevarata intelegere, a unei irationalitati si a unei
incuieri a duhului, sau a inimii, sau a iubirii.
Daca, pe partea mintii, ele indica un minus de activitate, o abdicare a ei
de la rolul de diriguitoare, pe partea poftei si a maniei, ele indica o
depasire a masurii, o debordare peste marginile care convin naturii. Chiar
trandavia este legata cu o placere. Pe de alta parte, chiar acest minus al
mintii si al efortului ei si plusul poftei si al maniei inseamna o calcare a
legilor firii, ca sa nu mai vorbim de orientarea lor spre obiective gresite,
ingustate, incapabile sa raspunda setei de infinit a mintii, sa puna si sa
tina in lucrare "duhul", "inima".
In capitolul anterior constatasem ca a doua si a treia cauza a patimilor
sunt o precumpanire a lucrarii simturilor si a preocuparii de placere, cu
evitarea concomitenta a durerii. Dar puterea sufleteasca ce doreste placerea
este pofta, precum aceea care se supara cand n-o are si cand i se rapeste,
sau cand omul este amenintat si cuprins de durere, este mania. Deci pofta si
mania sunt acelea care, atrase de lumea vazuta si de fagaduielile ei, fac sa
se rastoarne balanta dintre lucrarea mintii si a simturilor, in favoarea
celei din urma.
Prin simturi isi poate urmari mintea preocuparile ei de cunoastere
spirituala, dar si pofta isi poate urmari dorintele ei. Simtirea inteleasa
ca pura perceptie a simturilor este in sine nevinovata si poate fi pusa in
serviciul mintii. Abia cand prin ea lucreaza pofta de placere, devine
simtire in inteles pacatos. Un minimum de placere poate ramane in ea, ca
afect natural. Dar acest afect trebuie coplesit de placerea spirituala a
mintii cunoscatoare.
De pilda, cand mancam, daca suntem concentrati cu totul in gustarea placerii
ce ne-o procura mancarea, simtirea aceasta este pacatoasa, caci prin ea
lucreaza pofta. Mintea are doar rolul subaltern de a nascoci toate
posibilitatile de placere ale mancarii. Dar daca mancand infranam simtirea
placerii, prin diferite reflexiuni la rostul mancarii, la binefacerea ce
ne-o daruieste Dumnezeu prin ea, la datoria ce o avem de a milui si pe altii
cu cele necesare hranei, am biruit patima prin aducerea simtirii in
subordinea spirituala a mintii.
Sfantul Maxim repartizeaza astfel patimile pe cele doua facultati sufletesti
ale poftei si maniei, dupa ce arata ca ele se intaresc paralel cu cresterea
nestiintei sau a abdicarii mintii de la rostul ei firesc: "Deci cu cat traia
omul mai mult prin simtire, ingrijindu-se numai de cunoasterea celor vazute,
cu atat isi strangea in jurul sau nestiinta de Dumnezeu. Si cu cat isi
strangea in jur nestiinta de Dumnezeu, cu atat se afunda mai mult in
gustarea prin simturi a materiilor cunoscute, iar cu cat se indopa cu
acestea, cu atat se aprindea in el iubirea patimasa de sine, nascuta din
acea gustare. Si cu cat cultiva mai mult iubirea patimasa de sine, cu atat
nascocea mai multe moduri de placere, ca fruct si ca tinta a iubirii de
sine. Si fiindca placerea are totdeauna durerea ca succesoare, se napustea
cu toata puterea spre placere si fugea cat putea de durere.
Deci cautand placerea pentru iubirea patimasa de noi insine si silin-du-ne
sa evitam durerea pentru aceeasi iubire, nascocim nasterile nenumarate ale
patimilor producatoare de stricaciune. Astfel, daca ne ingrijim de iubirea
de noi insine, prin placere, nastem lacomia pantecelui, mandria, slava
desarta, iubirea de arginti, zgarcenia, tirania, ingamfarea, indaratnicia,
mania, parerea de sine, infumurarea, dispretul, injuria, batjocura, luarea
in ras, risipa, des-franarea, obraznicia, zapaceala, traiul molatic,
intepaturile, flecareala, vorbirea impotriva necuviincioasa, si toate cate
mai tin de genul acesta".
Toate acestea le deriva Sfantul Maxim din cautarea placerii, deci sunt o
exagerare si o deviere a poftei. Chiar si mandria, cu toate ramificatiile
ei, tine de pofta, ca sa nu mai vorbim de lene. Pe de alta parte, ele fiind
si o urmare a ignorantei, reprezinta indirect si o boala a mintii. Despre,
mandrie, el spune apriat in alta parte ca este si "produce o cugetare
confuza, constand din doua nestiinte: a ajutorului dumnezeiesc si a
neputintei proprii".
Dar facand abstractie de faptul ca tin si de o slabire a mintii, constatam
ca sase din cele opt patimi capitale tin de facultatea poftei: lacomia
pantecelui, desfraul, iubirea de avutie, lenea, slava desarta si mandria.
Apoi Sfantul Maxim continua: "Iar cand egoismul este intepat mai mult de
durere, naste: iutimea, pizma, ura, dusmania, tinerea de minte a raului,
barfirea, cartirea, intriga, intristarea, deznadejdea, neincrederea, hulirea
pnv videntei, sila, neglijenta, lipsa de curaj, indispozitia, imputinarea cu
sufletul, jelania nepotrivita, plansul, melancolia, framantarea, excesul de
zel, zelul gresit, si toate celelalte cate le produce o stare lipsita de
prilejurile placerii".
Acestea sunt produsele si bolile facultatii irascibile, reducandu-se in
fond, toate, la patimile maniei si intristarii. Dar irascibilitatea se
manifesta cand nu este satisfacuta pofta. Deci, indirect, si patimile
acestea au o legatura cu pofta. "Iar din amestecarea durerii in placere,
produsa din oarecare alte pricini, adica dintr-o stare de perversitate, caci
asa numesc unii compozitia rezultata din intalnirea a doua rautati contrare,
naste: ipocrizia, ironia, viclenia, prefacatoria, lingusirea, simularea unor
purtari care sa placa oamenilor, si toate celelalte nascociri ale acestui
amestec scelerat".
Deci aceste patimi sunt produsul combinarii poftei cu mania. Dar rolul
facultatilor sufletesti in raport cu patimile este mai complex decat s-a
descris pana acum. Patimile nu inseamna o abdicare totala a oricarei ratiuni
si o lucrare exclusiva a poftei si a maniei. Am vazut ca Sfantul Maxim
Marturisitorul gaseste intre afecte si patimi deosebirea ca cele dintai nu
depind de noi, iar cele din urma depind de noi, cel putin pana devin
puternice.
Aceeasi deosebire o face si psihologia moderna intre afecte, carora le spune
emotii, si patimi; emotia este o izbucnire primara si bruta, o miscare
instinctiva, o reactie brusca si imediata, pe cand patima este o staree
secundara si complexa, este cugetarea pusa in slujba instinctului si a
tendintelor, este facuta in parte din vointa rece, rationala, sistematica.
Un acces de manie lipsit de ratiune este scurt. Dar patima maniei este
prelungita de vointa si de argumentari, peste limita acelui moment, devenind
astfel o habitudine de durata, de care apoi nu se mai poate omul elibera
usor si care poate izbucni adeseori si in accese. Accesul de manie este o
emotie care se satisface repede. in patima insa, reflexia si vointa pun acea
sete insatiabila, infinita, pe care au intors-o de la tintele spirituale,
proprii lor, spre nimic.
De aceea patima este cu mult mai rea ca afectul. Daca afectul este animalic
si impus de viata organica a omului, patima este diabolica si nu mai este o
manifestare instinctuala a naturii, ci o fierbere mereu voita si meditata.
De unde se explica capacitatea acestor emotii sau afecte rebele de a trage
vointa, mai mult sau mai putin fara voie, de partea lor? Aceasta se explica
prin faptul ca "in ele este o energie analoga celei a vointei si un caracter
asa-zis rational". "In voluptati, in ambitii, exista o complexitate, o
amploare, o aparenta plenitudine, lumea aceasta a pasiunilor umane este
plina si ea de anumite seminte de ratiune, dar, tocmai de aceea, si de
posibilitati de abuz".
De fapt, vointa nu trebuie inteleasa ca o forta ce sta in noi detasata de
ansamblul tuturor tendintelor care alcatuiesc dinamismul fiintei noastre; ci
ea, ca tensiune generala a fiintei noastre de a fi, trebuie sa fie cu toate
aspiratiile noastre, pe toate sa le vrea, in toate sa fie. Se intelege insa
ca pe fiecare trebuie sa o vrea, in fiecare trebuie sa fie ca forta de
realizare, intrucat fiecare se incadreaza armonic in scopul general al
intregii fiinte, intrucat conlucreaza la binele intregului.
Faptul ca vointa, ca functie a intregii fiinte, este cu fiecare dintre
tendintele acestei fiinte, da tuturor o justificare in fata ei. Toate se
legitimeaza, toate au o ratiune pentru ea si toate se impartasesc intrucatva
de vointa de a fi a fiintei noastre, ca ansamblu. Ratiunea si vointa din ele
stau in indreptatirea lor de a fi si in puterea de a fi, pe care le-o
confera apartenenta lor la ansamblul fiintei noastre.
Vointa si ratiunea din ele fie ca amagesc vointa si ratiunea generala a
fiintei noastre sa se alature lor, fie ca fac aceasta vointa si ratiune
generala sa slabeasca in functia lor de ocrotitoare si promotoare ale
intereselor intregului fiintei noastre. in fata fortei cu care izbucneste
momentan o anumita tendinta singulara, ele raman singure pe teren, luand
rolul de ratiune si vointa diriguitoare de actiune, substituindu-se vointei
si ratiunii generale, sau lucrand ca si cand ele ar fi vointa si ratiunea
generala.
Totusi, in cazul din urma simtim in noi inca prezenta ratiunii si vointei
generale, care dezaproba tacit ceea ce se face. De aceea, de cele mai multe
ori simtim in noi doua vointe si doua ratiuni. Numai la cei cazuti de tot in
puterea unei patimi poate sa se perverteasca total intreaga ratiune, ca sa
justifice fara rezerva indreptatirea tendintei din acea patima de a domina
asupra intregii firi. Si numai in aceia se pune intreaga vointa in slujba
patimii.
La cei mai multi, facand abstractie, poate, de momentele de furie ale
patimii, momente de totala "orbire", ramane o rezerva de ratiune si de
vointa care pledeaza, e drept fara forta efectiva, pentru drepturile fiintei
ca intreg si care constata ca ratiunea si vointa care s-au pus in slujba
patimii fac un lucru gresit, ca vointa aceea este "o vointa irationala", o
vointa care nu poarta din plin caracteristicile libertatii, precum si
ratiunea ce slujeste patimii este o "ratiune nesocotita", in acest caz s-a
produs o rupere in doua a vointei si a ratiunii, sau o ramificare a functiei
lor, intr-o functiune perversa si intr-una sanatoasa, noi lucram, in acest
caz, "cu voia, contra voii noastre".
Deci afectul a devenit un pacat numai prin solidarizarea totala sau in parte
a ratiunii si a vointei cu el. Dar rolul ratiunii si al vointei nu se
opreste aici. Ci, dupa ce tendinta partiala respectiva s-a satisfacut prin
atragerea ratiunii si vointei de partea ei, acestea se silesc sa justifice
adeziunea pe care si-au dat-o, poate, intrucatva, fara voie.
Prin aceasta, greseala odata savarsita devine patima, prin contributia
continua a ratiunii si a vointei. "Trei trepte marcheaza puterea crescanda a
acestor adversari ai vointei: intai sunt straini ce invadeaza, sau inamici
deghizati; apoi, invinsi ranchiunosi; in sfarsit, invingatori acceptati si
lingusiti. La inceput, aproape fara voia noastra, izbucneste actiunea
contrara vointei; apoi consimtim in constiinta cu ea; in final, ceea ce am
facut aproape fara sa vrem, sfarsim prin a voi sa o fi facut. Aceasta arata
clar ca in om totul este marcat de acest caracter rational, fiindca ratiunea
se gaseste pana si in nebunia pasiunii".
Justificarea rationala o aduce omul retroactiv pentru motivul ca in
realitate trecerea pasiunii in fapta i-a adus o satisfactie, o placere.
Amintirea ei este imprimata de o anumita dulceata. Deci si amintirea
savarsirii acelei fapte. De aici multumirea de a o fi savarsit, ratificarea
ei printr-o vointa ulterioara si justificarea ei prin ratiuni care se
cuprind chiar in satisfactia ce au prilejuit-o.
Amintirea acelei dulci satisfactii, impreuna cu justificarile rationale ale
faptei care le-a prilejuit si cu ratificarea prin vointa imping insa la
repetarea faptei pacatoase. Asa se naste si creste patima, prin-tr-o
continua contributie a ratiunii si a vointei. Iata cum chiar si ceea ce este
rau si patimas in om este marcat de un caracter rational si voluntar. Iata
cum fara coborarea ratiunii in pofta si in manie, sau in simtirea (perceptia
sensibila) condusa de ele, nu se pot naste si nu pot creste patimile..
Astfel, patimile se nasc prin contributia tuturor facultatilor sufletesti,
printr-o activitate gresita a lor, indicand o boala a intregului om.
Ele sunt o intoarcere a intregului om spre exterior, spre vietuirea dupa
simturi, o prefacere a intregului om in "trup", in simtire trupeasca.
Patimile, ca trairi prin simturile strabatute de pofta si de manie, care
si-au atras si ratiunea in slujba exclusiva a lor, reprezinta asadar trairea
prin partea cea mai de suprafata a fiintei noastre, prin "epiderma", sau,
cum s-ar zice, o iesire a fiintei noastre din regiunea adevarurilor
ontologice, din legatura cu izvoarele existentei, o petrecere pe buza
prapastiei nimicului, de la care nu ne vine, cand ne trezim din focul
patimii, decat senzatia de gol, de fals, de desertaciune a existentei
noastre, de nimicnicie, dominanta in viata obisnuita, si analizata asa de
cutremurator de un Heidegger, sau de un Sartre.
De aceea, momentul de atractie patimasa si de satisfacere a patimii e
produsul unei mari amagiri. Superficialul ne atrage ca ceea ce e profund,
consistent si durabil. Prin patima "vrem cu o vointa infinita nimicul", cum
zice Blondei, sau trecem alternativ de la efervescenta care urmareste
nimicul fara sa-si dea seama (insa care isi arata prezenta in constiinta
unei sete ce nu poate fi satisfacuta), la simtirea lui, descoperita in sila
si scarba ce urmeaza acestei efervescente.
Prin patimi umflam nimicul, ne inflacaram de el, ne consumam pentru el, ne
miscam in zona lui, sfarsind in absenta oricarei surse pozitive de
existenta. Prin patimi ne intindem gatlejul tot mai uscat dupa o apa care nu
e decat iluzie de un , moment, sau care, dupa ce ne-a inselat o clipa, apare
ca o picatura care ne inseteaza si mai mult.
Pe masura ce experiem, prin indelungate napustiri patimase, imposibilitatea
de a ne satisface prin ele, sau prin nimicul aflat de ele, acest nimic ne
devine mai vadit si sentimentul de zadarnicie ne copleseste tot mai mult,
aruncandu-ne cu vremea intr-o nepasare, intr-o trandavie spirituala
ucigatoare. Aceasta e asa-numita de Sfintii Parinti "acedie". Ea este, dupa
Evagrie si dupa Sfantul Maxim, mai apasatoare decat toate. Daca celelalte
patimi se repartizeaza precumpanitor pe una sau pe alta dintre cele trei
facultati sufletesti, cum spune Sfantul Maxim, moleseala aceasta spirituala
paralizeaza toate puterile sufletului: ratiune, pofta, iutime. Ea vine
adeseori si peste cei sporiti in viata duhovniceasca.
Iata cum o descrie Hausherr, dupa Evagrie, privind-o mai mult in forma ce o
ia cand vine asupra celor ce se straduiesc dupa desavarsire: "Demonul
acediei este mai greu de suportat ca toti. El picura amaraciunea sa in toate
motivele noastre de a vietui in mod duhovnicesc. Nu mai e nici o dragoste in
jurul vostru. Dumnezeu insusi nu Se intereseaza deloc de voi, caci altfel,
cum v-ar lasa ispititi astfel de draci? Dracul acediei taie orice speranta,
facand sufletul sa accepte gandul mortii in orice virtute. Si fie ca stiti,
fie ca nu stiti, daca acest gand persista, el intuneca in vremea rugaciunii
sfanta lumina in fata sufletului. Nu mai indrazniti sa cautati mila Domnului
cu toate rugaciunile voastre. Aveti dorinta sa plangeti, dar o sugestie
groaznica stavileste lacrimile: ele nu servesc la nimic. Si aceasta dureaza
zile intregi si intrevedeti o viata lunga ce va trebui purtata in aceasta
tortura. Hotarat, nu este nici o persoana acolo sus care sa vada chinul meu.
Cand aceasta povara a acediei cade asupra voastra, aveti dorinta sa strigati
descurajarea voastra si plictiseala voastra. Aceasta poate merge pana la
boala. Caci intensitatea moleselii voastre va consuma toata foita, va aflati
la capatul rabdarii voastre, va simtiti aproape de nebunia furioasa.
Scoateti gemete si varsati lacrimi ca un copil, nici o usurare nu vine din
nici o parte".
Cei de pe calea ascendenta a desavarsirii spirituale ies totusi din aceste
crize, pentru ca stiu metodele, si vointa lor e totusi destul de ferma ca sa
reziste. Credinta in care s-au exercitat nu-i lasa sa arunce peste toate in
mod durabil verdictul de zadarnicie si de nimicnicie. Ei cred si stiu ca
relative sunt numai cele create.
Dar dincolo, este Dumnezeu. Pe cei ce ajung insa la acedie inainte de-a se
fi intarit pe calea desavarsirii, dupa ce au cautat zadarnic astam-pararea
setei de absolut in diverse patimi, nimic nu-i mai scoate din ea, daca o
minune nu face sa se trezeasca in ei o credinta tare in Dumnezeu. Aceia usor
ajung chiar la sinucidere, dupa trecerea prin nebunie.
Prep. univ. ALINA PARASCHIVA
Spovedania ca act terapeutic
De-a lungul vietii sale omul este supus greselilor, greseli care ii pot
afecta in sens negativ modul de actiune si existenta ulterioara.
Gresim fata de noi insine, gresim fata de semeni, gresim fata de Divinitati,
greseli care pot determina stari conflictuale la nivelul individului, stari
care pot determina chiar dereglari psihice.
Gresind stim ca suntem vinovati, iar fara recunoasterea vinei nu putem sa ne
indreptam greseala savarsita, greseala ce va face loc mult mai usor si altor
greseli. Recunoasterea vinei, deci asumarea responsabilitatii pentru ceea ce
am savarsit, ne poate elibera sufletul de povara greselii si ne poate da
posibilitatea de impacare cu cel asupra caruia s-a rasfrant rezultatul
greselii noastre, dar si posibilitatea impacarii cu noi insine. Insa, apare
o dificultate in recunoasterea vinei: omul nu este dispus sa recunoasca
faptul ca a gretiit, ca nu este bine ceea ce a facut el. Recunoscand, se
poate simti inferior, neiubit, neimplinit, iar respectul fara de sine este
amenintat si chiar diminuat.
Toate aceste ganduri (care corespund realitatii sau care, de cele mai multe
ori, sunt imaginate de om datorita lipsei unor repere sau datorita
existentei unor repere neadecvate) pe care nu avem puterea sa le scoatem la
iveala ne produc disconfort psihic, in primul rand, iar in unele cazuri
chiar si fizic. Fiecare pacat retinut in constiinta ii aduce trupului, sub o
forma sau alta, vatamare si neliniste.
Este mult mai usor sa cautam un "vinovat" pentru greseala noastra, sa nu ne
asumam responsabilitatea faptelor petrecute si sa gasim modalitati "viclene"
prin care sa incercam sa ne inselam propriul disconfort.
Dar daca la nivelul constientului are loc tot acest rationament "aliat" cu
noi, inconstientul nu poate fi "inselat" , el "stie" tot ce s-a petrecut si
nu vom avea pace interioara pana cand la nivelul constiintei nu va fi
asumata vina respectiva. Pacatele, gandurile negative, vina neasumata cresc
si se amplifica, orice problema din trecut nerezolvat putand aparea oricand,
iar inconstientul lucreaza cu ceea ce ii oferim noi.
Gandurile pe care noi le trecem prin filtrul ratiunii, incercand sa scapam
de ele, ajung in inconstient, deoarece aici ajung toate actele mentale pe
care noi vrem sa le ocolim si nu cele trecute prin ratiune. La nivel
intelectual ne putem convinge ca totul este bine, ne putem "minti" ca suntem
bine, dar lucrul acesta nu poate fi facut si la nivel emotional.
Analizarea acestor ganduri nemarturisite, fara a fi impartasite cuiva, este,
de asemenea, negativa pentru trup si suflet. Rezolvarea poate fi gasita prin
intermedia! schimbarii modului de gandire asupra problemei respective, prin
schimbarea opiniilor despre lume si viata, despre faptele care se produc in
interiorul fiintei noastre, dar si langa noi, fapte ce se produc in
comunitatea ai carei membri suntem.
Schimbarea modului de gandire este posibila daca suntem receptivi la alte
opinii, daca facem cunoscut modul nostru de gandire si altora. Trebuie sa
stim unde am gresit pentru a ne putea indrepta greseala. Gandurils noastre
trebuie reinnoite in permanenta, reactualizate in conformitate cu
ceea ce este nou si actual; numai astfel putem face fata cerintelor
societatii si, implicit, semenilor nostri. Eliberarea de gandurile vechi se
poate face prin exprimarea acestora.
Gandurile noastre, pe care noi le consideram negative, nu le putem destainui
oricui, ci numai celui in care avem incredere deplina. Numai acestei
persoane de incredere putem sa-i dezvaluim temerile noastre, gandurile
ascunse care pot fi si bune, dar in cele mai multe cazuri sunt rele si pe
care ne este greu sa le scoatem la iveala.
Tony Gough considera ca a marturisi reprezinta asumarea adecvata a
responsabilitatii si prezentarea adevarului despre tine insuti, dar si
despre celalalt sau ceilalti.
Cel caruia ii destainuim gandurile noastre trebuie sa fie o persoana in care
sa avem incredere neconditionata, care sa ne inteleaga modul nostru de a fi
si de a gandi, care sa ne poata ajuta sa trecem peste starea tensionata pe
care o simtim inainte de marturisire si care sa ne poata ajuta sa indreptam
consecintele greselilor si sa nu mai repetam greselile savarsite.
Parerile si faptele noastre gresite nu se pot clarifica si indrepta
imediat. Ele pot fi cunoscute in timp si de aceea avem nevoie langa noi,
pentru marturisire, de o persoana cu calitati deosebite.
Pentru a inlatura greseala sau greselile savarsite trebuie sa stim unde am
gresit. Ca sa stim ce am gresit si apoi sa constientizam si momentul si
modul in care am savarsit greseala trebuie sa ne raportam la ceva, la un
sistem de valori moral-religioase, la sistemul propriu al macrosocietatii
din care facem parte, dar si la un sistem propriu pe care ni l-am format
prin
acumularea cunostintelor de la familie, scoala, grup de petrecere a timpului
liber (grup de socializare).
Constientizarea si recunoasterea greselilor (a recunoaste ca ele apartin
noua si nu ca altcineva este vinovat de greseala savarsita de noi), precum
si materializarea gandurilor asociate greselilor (exprimarea in
exterior a gandurilor) inseamna marturisirea lor. Gandurile pe care nu le
exprimam apartin numai spiritului, dar acestea pot sa se materializeze prin
intermediul invelisului sonor (cuvantul) pe care le primesc in momentul
marturisirii.
Nevoia existentei unei persoane careia sa-i marturisim gandurile noastre (sa
ne spovedim) consta in faptul ca de multe ori poate aparea lasitatea de a
recunoaste lipsurile pe care le avem, fata de altii sau fata de noi insine,
sau poate aparea tendinta de supraapreciere a propriei persoane (omul, de
multe ori, poate avea pretentia de a parea ceea ce nu este). Cu trecerea
timpului, individul isi poate crea o imagine falsa despre el insusi,
deoarece modul pozitiv de a gandi despre altii poate impinge spre pierderea
capacitati de a-si recunoaste propriile greselii.
Spovedania ajuta sufletul sa se usureze de povara pe care a avut-o pana
atunci, dandu-i celui care ne asculta si doreste sa ne ajute, o parte din
aceasta povara.
Pentru spovedanie avem nevoie de o persoana in fata careia sa putem fi cu
totul naturali, sa putem sa retraim cu toate nuantele sentimentele noastre,
fara sa avem teama de ceva si sa putem inlatura toate mastile pe care de
obicei le purtam in diverse contexte sociale.
Prin intermediul spovedaniei, descoperim si recunoastem raul din noi, dar
mai mult decat atat, il aducem la suprafata, il "demascam", putand astfel
mult mai usor sa-l si suprimam sau cel putin sa-l inlaturam.
O problema importanta pentru a putea elimina greseala este aceea de a stii
cui marturisim si cum sa marturisim.
Putem marturisi in fata unui prieten pe care il consideram demn de
incredere, dar aceasta nu ne poate ajuta deloc sau ne poate ajuta doar in
mica masura sa depasim din punct de vedere emotional greseala savarsita.
Unii prieteni pot reduce dimensiunile si greselile persoanei in cauza, pe
cand altii le pot exagera si mai mult, dintr-o grija prea mare fata de
prietenul lor si atunci nu-l pot ajuta cu nimic pe acesta. La nivel
interior, trauma s-ar putea sa nu fie rezolvata si atunci aceasta
marturisire are o valoare destul de mica din punct de vedere al vindecarii.
De asemenea, putem marturisi in fata unei persoane competente pentru
discutarea problemelor noastre - cum ar fi un consilier sau un psihoterapeut
- , dar prin acesta nu putem obtine si iertarea in fata lui Dumnezeu.
Sunt unele persoane care au o viata religioasa autentica si care-si pot
marturisi greselile direct, in fata lui Dumnezeu, deoarece Dumnezeu iarta si
nu exista pacate pe care El sa nu le poata ierta. Insa, in momentul
marturisirii in fata lui Dumnezeu, poate aparea lipsa de iertare a persoanei
fata de sine insasi.
Aceste persoane au nevoie de consiliere crestina prin intermediul unui preot
pentru a fi ajutate sa inteleaga faptul ca daca Dumnezeu le-a iertat, tu nu
ai voie sa nu te ierti pe tine insuti. Preotul care este innobilat cu har
divin are cea mai mare putere de a-l ajuta pe omul aflat in suferinta,
deoarece el nu lucreaza singur, ci Dumnezeu este cel care lucreaza prin
intermediul preotului.
Toate aceste persoane in fata carora se face marturisirea - prieteni,
consilieri, psihoterapeuti, preoti - trebuie sa lucreze prin mijloacele
proprii si specifice pentru a-i ajuta pe cel in suferinta sa depaseasca
problemele cu care se confrunta.
Omul greseste de multe ori pe parcursul vietii sale, de multe ori repetand
aceeasi greseala, dar pentru a putea fi "eliberat" de propriile greseli,
pentru a diminua numarul lor si gradul de gravitate are nevoie de o
marturisire a acestor greseli. De aceea fiecare om ar trebui sa apeleze atat
la un psihoterapeut, cat mai ales la un preot pentru a-si gasi linistea
sufleteasca si pentru a putea fi impacat cu sine, cu semenii si cu Dumnezeu.
No comments:
Post a Comment